Онтологические основания определений истины в рамках лингвистической парадигмы мышления

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Онтологические основания определений истины в рамках лингвистической парадигмы мышления

Витвицкая Наталья Викторовна

Санкт-Петербургский государственный университет

В статье раскрываются онтологические основания лингвистической парадигмы мышления, в рамках которой «истина» рассматривается как лингвистический феномен и определяется исходя из ее функций в языке/ дискурсе. Осуществляется анализ традиционной онтологической проблематики с позиций лингвистической философии. Демонстрируется, что онтологизация языка требует признания фундаментальной множественности бытия, в связи с чем мышление в рамках лингвистической парадигмы классифицируется как «философия различия» в отличие от традиционной «философии тождества».

Ключевые слова и фразы: истина; определение истины; лингвистическая истина; лингвистическая парадигма; референция; онтология.

ONTOLOGICAL FUNDAMENTALS OF DEFINITION OF TRUTH WITHIN THE FRAMEWORK OF LINGUISTIC PARADIGM OF THINKING

Vitvitskaya Natal'ya Viktorovna

Saint Petersburg State University vitvizkaya_n@mail.ru

The article reveals the ontological fundamentals of the linguistic paradigm of thinking, within the framework of which Їtruth? is considered as a linguistic phenomenon and is defined on the basis of its functions in language/discourse. The analysis of traditional ontological range of problems from the perspective of linguistic philosophy is carried out. The author demonstrates that the ontologization of language requires the recognition of the fundamental multiplicity of being and therefore thinking within linguistic paradigm is classified as Їhpilosophy of difference? as opposed to traditional Їphilosophy of identity?.

Key words and phrases: truth; definition of truth; linguistic truth; linguistic paradigm; reference; ontology.

Существует некое базовое дотеоретическое отношение человека к миру, которое определяет горизонт его возможного помышления и из которого осуществляется то или иное вопрошание. На теоретическом уровне эти базовые условия человеческого бытия оформляются в виде совокупности предпосылок, которые задают конкретно-историческую парадигмальную специфику человеческого мышления. Исходя из этих парадигмальных установок, человек осмысляет себя и окружающий мир, строит объяснительные модели, познает и оценивает действительность, которую «видит» и которая, в свою очередь, этим «видением» конституируется. И спектр возможных проблем, и спектр возможных способов их решения полностью релятивизирован по отношению к данной парадигме - своеобразной «системе координат», которая определяет предмет исследования, задавая его границы (форму) и, соответственно, границы и способы его исследования.

Если исходить из такого «куновского» понимания динамики интеллектуальной жизни, то к определению понятия «истина» можно будет выделить несколько принципиально различных подходов. В частности, Б. И. Липский отмечает наличие двух основных парадигм мышления - онтологической и гносеологической, - в которых истина определяется через понятия бытия и знания соответственно [4]. Однако сегодня, наряду с указанными Б. И. Липским традиционными парадигмами мышления, представляется оправданным выделение еще одной, лингвистической, в рамках которой проблема истины ставится и решается абсолютно поновому. Здесь уже не предпринимаются попытки сформулировать эксплицитное, субстанциально обоснованное (метафизическое) определение истины. Вместо этого предлагается определять «истину» исключительно через те функции, которые она в качестве знака выполняет в языке/дискурсе. С точки зрения онтологической и гносеологической парадигм такая постановка вопроса, бесспорно, представляет собой нонсенс - нечто, чему в заданных ими концептуальных границах не может быть придан смысл. Ведь для них понятие истины является фундаментальным, - именно оно манифестирует базовые для этих парадигм различия между бытием и небытием, между знанием и заблуждением. В лингвистической же парадигме «истина» перестает занимать центральное место, а любые попытки раскрыть ее «природу» или «сущность» расцениваются как бессмысленные, вводящие в заблуждение. Единственное позитивное знание, которое мы можем иметь в отношении «истины», - это знание о правилах употребления данного слова, о его функционировании в языке в качестве логико-лингвистического оператора, о роли, которую оно играет при построении осмысленных высказываний. С этой точки зрения «истина» представляет собой уже не базовый онтоэпистемологический и этический регулятив человеческой жизни, а всего лишь часть лингвистического (дискурсивного) аппарата, - ее употреблением руководит уже не столько семантическая уместность, сколько прагматическая необходимость, «истина» не столько «означает», сколько «работает», «выполняет функции». В частности, в рамках лингвистической парадигмы предлагается рассматривать «истину» как инструмент, при помощи которого осуществляется обобщение некоего множества предложений (У. Куайн, П. Хорвич), как средство перекрестной - анафорической - отсылки к сказанному ранее (Д. Гровер, Дж. Камп, Н. Белнап, Р. Брэндом), как перформатив, использующийся для выражения одобрения, согласия, поддержки предыдущего высказывания (П. Стросон), как средство маркировки господствующего дискурса (М. Фуко) и т.д. В более общем плане лингвистическая парадигма представляет собой такой способ мышления, в соответствии с которым «местоположение» истины ограничивается языком. Это означает, что для определения данного понятия апелляция к каким-либо экстралингвистическим образованиям - вещам, фактам, мышлению, сознанию, идеям, действительности, реальности и т.д. - является избыточной: утверждается, что «истина» может быть определена исключительно через свое место и роль в системе языка/дискурса.

Возможность определять истину таким образом проистекает из базовых онтологических предпосылок, на которых покоится лингвистическая парадигма мышления. Основными из них являются, во-первых, представление о том, что нет никакой «чистой» первичной реальности, по отношению к которой возможны аподиктические суждения, и, во-вторых, что абсолютно любой человеческий опыт, любая практическая или теоретическая деятельность являются лингвистически обусловленными, то есть не могут быть осмыслены и объяснены без привлечения средств лингвистической философии (в широком смысле). Поскольку в лингвистической парадигме «грамматические структуры языка оказываются априорными предпосылками всего, что может быть высказано» [7, с. 322], язык выступает здесь в качестве основного конституирующего элемента любого миро-воззрения. Поэтому онтологические проблемы формулируются здесь в концептуальном поле лингвистической философии и решаются при помощи разработанных ею методов.

С точки зрения лингвистической философии традиционная онтологическая проблема связана с проблемой референции: мы знаем, что есть, если мы можем отличить выражения, имеющие референты, от выражений, у которых соответствующих им референтов нет. При этом под «референтами» понимаются некие самотождественные экстралингвистические сущности, на которые указывают знаки нашего языка, - предметы чувственного опыта, идеи, состояния сознания и т.д. К примеру, мы употребляем такие выражения, как «конь», «гарпия», «боль», «идея» и т.д., которые имеют - нам это интуитивно понятно - различный онтологический статус. Если нас спросят, существуют ли гарпии, мы, будучи, к примеру, наивными реалистами, ответим, что наш чувственный опыт скорее опровергает, чем подтверждает их существование, в отличие от существования тех же коней. Используя верификационный критерий значения, мы сможем произвести демаркацию «значащих» и «бессмысленных» высказываний, то есть различить наивнореалистическое «бытие» и «небытие». Такой подход к решению проблемы референции является метафизическим, поскольку «он состоит в том, чтобы искать факторы, обусловливающие референцию, в самом мире или в нас самих, но не в языке» [3, с. 8]. Этот способ мышления является результатом перенесения в лингвистическую плоскость схемы мышления по модели онтологического аргумента (мышление в естественной установке). С точки зрения лингвистической философии метафизический подход связан с определенными сложностями, поскольку здесь онтологический статус одних выражений мы устанавливаем, формулируя новые выражения. Например, я могу сказать, что существуют только предметы ощущений - то, что может быть дано нам непосредственно в чувственном опыте. Отсюда следует, что кони, безусловно, существуют, а гарпии - нет. При этом различие «коней» и «гарпий» устанавливается с помощью понятий «ощущение» и «опыт», которые, по идее, тоже должны иметь референты для того, как минимум, чтобы быть в состоянии выполнять свои демаркационные функции. Таким образом, если понятия «ощущение» и «опыт» принимаются нами как имеющие очевидное, не требующее дальнейших разъяснений значение, если существование ощущений и опыта самих по себе не подвергается сомнению в принципе, то такой ответ можно считать удовлетворительным. Если же меня попросят объяснить, что я имею в виду под «ощущениями» и «опытом», а также аргументировать точку зрения, в соответствии с которой они существуют (в частности, применим ли к ним сформулированный мной ранее верификационный критерий значения, то есть могут ли сами ощущения быть предметом ощущений), то мне понадобится ввести целый набор других понятий, экспликации которых могут вновь потребовать дотошные критики, и так до бесконечности. Отсюда следует, что удовлетворительно провести онтологические различия в одном языке мы можем, только имея конвенцию по отношению к некоему другому, базовому языку, референциальное поле которого не подвергается сомнению и вопрошанию. Фактически, для того чтобы сформулировать критерий существования для одного языка, нам изначально необходимо бездоказательно принять онтологическую релевантность некоего другого, базового языка, то есть признать, что на этом втором языке мы можем говорить осмысленно, не подвергая при этом сомнению онтологический статус обозначаемых им сущностей. Получается, что при таком подходе основная онтологическая проблема не столько решается, сколько затушевывается и вытесняется в другой, не подвергающийся в данный момент вопрошанию язык.

Рассуждая таким образом, мы неизбежно приходим к выводу, что, вопреки сложившемуся убеждению, которое направляло философский поиск вплоть до ХХ века, мы никогда не имеем дело с референтом самим по себе (во всяком случае подобная ситуация является в лингвистической парадигме непредставимой), а следовательно, все «демаркационные языки» метафизики грешат произвольностью и пригодны лишь для того, чтобы скрывать онтологическую проблематику под сенью «само собой разумеющегося». Любая будто бы обнаруженная конечная действительность неизбежно оказывается покоящейся на неких более глубинных основаниях, экспликация которых лишит эту область ее фундаментального статуса. Любой референт всегда является также и знаком, то есть не только обозначается, но и значит сам. Ж. Бодрийяр описывает эту ситуацию как отсутствие «первородного референта» [1, с. 49] - той предельной реальности, с которой единообразно и однозначно соотносится наш язык. Согласно же Ж. Деррида, процесс означивания никогда не упирается в конечную, ничего уже далее не значащую реальность, но каждая вещь, явление, идея и т.д. являются по своей структуре лишь «следом», то есть указывают на нечто более изначальное, чем они сами. Таким образом, если мы будем искать первичную реальность, «первородный референт», некое логическое и онтологическое начало, то столкнемся с регрессом в бесконечность, поскольку «означаемое здесь всегда уже функционирует как означающее... Нет ни одного такого означаемого, которое бы ускользнуло из той игры означающих отсылок, которая образует язык, - разве что ненадолго. Возникновение письма есть возникновение игры; ныне игра обращается на саму себя, размывает те границы, из-за которых еще была надежда как-то управлять круговоротом знаков, увлекает за собой все опорные означаемые» [2, с. 120]. В этом контексте мышление, занятое поиском «истоков», обречено на неудачу, поскольку любая данность, могущая стать его предметом, является по своей сути знаком, то есть отсылает к другой такой же данности, и так до бесконечности.

Таким образом, любой возможный предмет мышления (de facto - предмет разговора, т.е. означивания) необходимым образом характеризуется как имеющий знаковую природу и - как следствие - обладающий комплексностью. Комплексность предмета, его неспособность функционировать в теории в качестве простого первоначала, связана с его способностью производить смысл: «кони», «ощущения», «идеи» и т.д. всегда могут быть встроены в некий более широкий контекст, в ткань нового «базового» языка и благодаря этому приобрести новые семантические свойства. Поскольку нечто обладает (может обладать) смыслом, постольку оно не может быть ни «изначальным (первичным)», ни простым: «Нет простого (перво)начала, - утверждает Деррида. - Ибо все отраженное оказывается раздвоено уже в самом себе, а не только в своем образе. Отражение, образ, двойник - все это, повторяя, расщепляет. В начале отображения лежит различие. То, что может видеть себя, уже не едино в себе, и потому добавление к (перво)началу [его] изображения, а к вещи - [ее] образа следует [парадоксальному] правилу "один плюс один равно (как минимум) трем". Итак, историческая узурпация и теоретическая нелепость, в силу которых образ приобретает права реальности, свидетельствуют о забвении простого (перво)начала» [Там же, с. 155].

Обнаружение смысла - это всегда результат понимания, то есть результат интерпретации (если бы интерпретация не была необходимой, то понимание было бы непосредственным, а непонимание - невозможным). А интерпретации поддается лишь то, что изначально имеет лингвистическую структуру, то есть является - в широком смысле - текстом. Поэтому в конечном счете интерпретация оказывается возможной лишь там, где наличествует как минимум два языка, две кодирующие системы (на пересечении которых, собственно, и производится смысл). Эта фундаментальная множественность и комплексность, покоящаяся на изначальном различии, подчеркивается многими философами. В частности, Ю. Лотман отмечает касательно текста - базового для семиотики культуры онтологического образования: «…для того чтобы данное сообщение могло быть определено как Їтекст?, оно должно быть как минимум дважды закодировано. Так, например, сообщение, определяемое как Їзакон?, отличается от описания некоего криминального случая тем, что одновременно принадлежит и естественному, и юридическому языку, составляя в первом случае цепочку знаков с разными значениями, а во втором -- некоторый сложный знак с единым значением» [5, с. 129]. Ю. Лотман подчеркивает, что для семиотики культуры нечто существует только в связке «язык-метаязык», только такое отношение конституирует текст, то есть то, что есть. Он приводит в пример устную речь, которая, прежде чем стать объектом изучения, в качестве текста не рассматривалась и трактовалась лишь как «неполная» форма речи письменной. Появление метаязыка для описания устной речи сделало возможным ее двойное кодирование, то есть фактически - ее «появление» перед теоретическим взором. Устная речь стала «реальностью», «событием», «предметом исследования», «фактом» только с появлением метаязыка для ее описания: «Введение же устной речи в круг лингвистических текстов подразумевало создание специального метаязыкового для нее адеквата. В этом отношении понятие текста в лингвосемиотическом контексте сопоставимо с общенаучным понятием факта» [Там же, с. 130]. Эта аналогия очень интересна, поскольку и текст в семиотике культуры, и факт в философии науки определяются как «истинное», «реальное», то есть то, что может стать предметом исследования и что обладает или может обладать неким смыслом в контексте теории. Эта же аналогия свидетельствует о том, что действительное не существует неким изначальным, долингвистическим образом, но конституируется в процессе взаимодействия языкаобъекта и метаязыка, то есть как результат исключительно лингвистического взаимодействия. Ни одно физическое явление не может считаться «фактом», пока не разработан специальный метаязык, позволяющий выделить описание «факта» среди множества других описаний, которые в огромных количествах производятся естественным языком. Необходимые различия могут быть проведены только при помощи метаязыка, поскольку «быть фактом» - это не естественное, существующее независимо от наблюдателя свойство, но свойство, которое релятивизировано по отношению к теории и которое наблюдатель, исходя из этой теории, приписывает лишь некоторым явлениям (описаниям). Другими словами, то, в чем состоит факт, не является фактом в силу каких-то своих внутренних свойств, явление неспособно само по себе неким непосредственным образом репрезентировать свою «фактичность». «Факты» от «не-фактов» («тексты» от «не-текстов») мы отличаем благодаря метаязыку, в котором задается принцип отбора, позволяющий очертить некую предметную область, которую мы будем «видеть» в качестве множества фактов и с которой будем иметь дело в процессе исследования.

Анализируя процесс измерения в физике, И. Невважай отмечает, что здесь мы сталкиваемся с ситуацией, когда один предмет репрезентируется посредством другого предмета, выступающего для него в качестве меры или эталона. При этом он подчеркивает, что сам процесс репрезентации (в данном случае процесс познания количественных характеристик предмета) осуществляется не в «физической» сфере, которую исследует ученый, а в сфере символической: «Представление одной реальности посредством другой является знаковой (курсив автора - Н. В.) ситуацией, которая обеспечивает наблюдателя информацией об объекте. Измерение как знаковая ситуация не описывается языком физической теории» [6, с. 136]. Важным здесь является то, что отношение между объектом измерения и самим измерением рассматривается как отношение между языками, при этом - принципиально различными: измерение, имея, по сути, лингвистическую структуру, не может между тем быть описано на языке физики, - они несводимы друг к другу. Эти языки представляют собой разные уровни «лингвистического бытия», один из которых обретает смысл (познается), будучи репрезентирован в другом: «Познающий - не из области познаваемого. Каждый из них принадлежит онтологически разным мирам в том смысле, что можно видеть, наблюдать один мир из другого, когда один мир состоит из феноменов, посредством которых наблюдатель Ївидит? другой мир. Природные феномены сами по себе ничего не показывают. Но они могут быть даны нам в формах нашего сознания, чувственности, языка, практики. Обобщая эту формулу, можно было бы сказать, что один мир может быть всегда дан в формах бытия другого мира. <...> для понимания познания необходимо признать его онтологическое основание: существование множества онтологически различных миров, или региональных онтологий» [Там же]. Эти «региональные онтологии» являются с точки зрения лингвистической парадигмы отдельными языками или дискурсами. По отношению к ним бессмысленно вопрошать, какую «объективную реальность» они описывают и какие из этих описаний являются «истинными» (адекватными) или «ложными». Важным здесь является уже не то, как некий язык соотносится с экстралингвистической сферой («экстралингвистическое» здесь оказывается немыслимым или невыразимым), а то, как различные языки соотносятся между собой. В условиях одновременного сосуществования множества языков/дискурсов основное затруднение вызывает отношение между различными языками, способы и техники их порождения, возможности их со-бытия, взаимного перевода, диалога и т.д. Поэтому и истина начинает рассматриваться с точки зрения ее роли во всех этих процессах - процессах, происходящих в имманентной плоскости языка и не требующих для своего осмысления апелляции к экстралингвистической сфере.

Список литературы

онтологический истина лингвистический мышление

1. Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту / пер. с франц. Н. Суслова. Екатеринбург: У-Фактория, 2006. 199 с.

2. Деррида Ж. О грамматологии / пер. с франц. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem, 2000. 511 с.

3. Лебедев М. В., Черняк А. З. Онтологические проблемы референции. М.: Праксис, 2001. 344 с.

4. Липский Б. И. Практическая природа истины. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1988. 152 с.

5. Лотман Ю. М. Избранные статьи: в 3-х т. Таллинн: Александрия, 1992. Т. 1. 479 с.

6. Невважай И. Д. Проблема региональных онтологий в современном естествознании // Философия науки. 2009. Вып. 14. Онтология науки. С. 131-143.

7. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с франц. В. П. Визгина, Н. С. Автономовой. СПб.: A-cad, 1994. 406 с.

Размещено на Allbest.ru