Эволюция темпоральной парадигмы в культуре позднего Средневековья и Нового времени

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЭВОЛЮЦИЯ ТЕМПОРАЛЬНОЙ ПАРАДИГМЫ В КУЛЬТУРЕ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И НОВОГО ВРЕМЕНИ

Смирнов Дмитрий Владимирович

Санкт-Петербургский государственный университет

Аннотация

Положения, выносимые на обсуждение в данной статье, касаются темпоральных представлений эпохи позднего Средневековья и Нового времени. Обращаясь к произведению М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», автор ставит цель выяснить причины изменений, происшедших в культуре новоевропейского периода истории. Новизна исследования заключается в попытке рассмотрения возникновения новой протестантской парадигмы в ее непосредственной связи со сместившимися темпоральными представлениями и их влияния на дальнейший процесс культурной эволюции.

Ключевые слова и фразы: философия; время; эволюция времени; Средневековье; Новое время; протестантство; протестантская этика.

Annotation

EVOLUTION OF TEMPORAL PARADIGM IN CULTURE OF THE LATE MIDDLE AGES AND EARLY MODERN PERIOD

Smirnov Dmitrii Vladimirovich

Saint Petersburg State University

In this article the propositions under discussion concern the temporal views of the Late Middle Ages and Early Modern Period. On the basis of the work ЇThe Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism? by M. Weber the author aims at finding out the reasons of the changes that happened in the culture of the new European period of history. The novelty of the research is an attempt to consider the origin of the new Protestant paradigm in its connection with displaced temporal views and their influence on the further process of cultural evolution.

Key words and phrases: philosophy; time; time evolution; the Middle Ages; Early Modern Period; Protestantism; Protestant ethics.

Линейное представление о времени, пришедшее на смену циклической античной парадигме мироустройства, с момента появления христианства и на протяжении всего Средневековья не только постепенно укореняется в сознании людей, но и существенным образом эволюционирует. Если в раннем Средневековье, когда ожидания людей были в первую очередь связаны со скорым наступлением конца света и Страшного суда, в темпоральных восприятиях человека явно преобладал аспект божественной Вечности, то в позднем Средневековье, по мере довольно быстрого ослабления подобных ожиданий, временные ценности постепенно перемещаются из сферы вечного и сакрального в область земного и преходящего. Характеризуя данный период, в целом можно выделить следующее: к началу Нового времени средневековый образ времени настолько изменяется, что вся культура (в том числе и современная) начинает ориентироваться уже на противоположную систему ценностей, где основополагающим моментом является самореализация человека во времени земном. В этой связи, помимо выявления причины перехода к новой системе ценностей, целесообразным представляется определить:

- во-первых, какова роль темпорального аспекта в становлении новой культурной парадигмы?

- во-вторых, какие изменения произошли в культуре в результате смещения временных приоритетов?

- в-третьих, в какой степени новая темпоральная установка оказала влияние на последующее развитие европейской культуры?

Само христианство изначально заключает в себе двойственное начало. С одной стороны, подразумевая трансцендентного Бога, оно полагает существование вечных ценностей, имеющих сакральную цель и космический смысл, а с другой стороны, делая упор на деяниях и поступках Христа-человека, оно одновременно невольно «выставляет» трансцендентного Бога на второй план. В месте пересечения этих двух начал - вертикали Вечности и горизонтали времени - оказывается в конечном итоге настоящее, причем настоящее не столько физическое, сколько ментальное. Ведь физическое настоящее (если следовать Августину) - это, по сути, небытие, ничто. Подпираемое с одной стороны прошлым, которого уже нет, а с другой стороны - будущим, которого еще нет, физическое настоящее неуловимо мало и стремится к нулю [1]. Совсем другое дело настоящее ментальное. Именно его можно охарактеризовать как наделенное той «тотальностью» бытия, которая помимо памяти прошлого и планов на будущее включает в себя еще и всю историю, выступающую своего рода его смыслообразующим центром.

Направленность сознания на ментальное «теперь» означает только одно: мнения человека о мире уже складываются на основании его собственного восприятия и понимания. Мир видится таким, каким его мыслит и познает человек. От того, насколько полно человек доверяет своему разуму, зависит степень «данности» ему мира. Благодаря разуму человек может действовать не как марионетка в руках Бога, а как независимое, наделенное волей и управляемое сознанием существо. Поэтому одной из основных ценностей, поставленных во главу угла при воспитании человека новой культуры, становится разум.

Приоритет разума во многом сближает новоевропейскую культуру с культурой Античности [2], однако, если рациональность Античности была по преимуществу созерцательной и умозрительной, то рациональность позднего Средневековья и Нового времени изначально, помимо чисто познавательной стороны, ориентируется еще и на активное практическое использование результатов своих достижений. Мыслители Нового времени считают, что наука, в основу которой положен рациональный способ познания, должна не только служить прославлению Творца и его мудрости, но и приносить пользу обществу. И это положение радикально отличает ее от положения всей предшествующей науки. «Мышление, - пишет по этому поводу Гегель, - таким образом, становится более независимым, и мы теперь покидаем его единство с теологией; оно отделяется от последней, подобно тому, как оно и у греков также отделилось от мифологии, от народной религии, и лишь в конце пути древней философии, в эпоху александрийцев, снова отыскало эти формы...» [5, с. 273].

Если для античной метафизики характерным является рассмотрение разума как чего-то внешнего по отношению к человеку, как изначально зависимого и в лучшем случае лишь способного подражать разуму космическому [7, с. 31], то в Новое время разум имеет уже свой внутренний источник и свое основание. Само бытие задается уже не чем-то извне, а человеком. Более того, разум и сознание человека становятся в онтологии Нового времени на место бытия. Это означает, что если ранее субъектом являлись бытие внешнее и данный человеку мир, то теперь им становится сам человек. Именно человек и его конкретные жизненные потребности воспринимаются теперь как единственно несомненное и подлинное бытие.

Новое положение человека окончательно закрепляется в протестантизме. Протестантство продолжает и завершает структурную перестройку всей системы новоевропейских ценностей. Ее мораль - это мораль, уже окончательно лишенная былой опоры в виде вечности. Неслучайно поэтому протестантскую концепцию М. Вебер характеризует как самую рациональную. Вебер выдвигает гипотезу, согласно которой «протестантская этика» при своем распространении и постепенном закреплении в сознании новых европейцев закладывает психологические и социальные основы, особенно необходимые для возникновения того специфического типа капитализма, который впоследствии стали именовать «западным» [3, c. 61-70]. Вебер предполагает, что существует определенная взаимосвязь между декларируемыми протестантами религиозными этическими нормами и теми жизненными принципами, которые способствуют появлению и дальнейшему развитию так называемого капиталистического «духа» [Там же]. Макс Вебер задается вопросом, почему такая особая склонность к рационализму возникает именно у протестантов? Для ответа на поставленный вопрос он обращается вначале к нормам вероучения католиков Средневековья. Здесь его внимание привлекает, прежде всего, факт отсутствия в этом учении какого-либо упоминания о профессиональной и хозяйственной этике. Средневековый идеал - это не работа и мирская жизнь, а молитва и вселенская аскеза. Средневековый христианин хотя и не имеет возможности достичь вечного блаженства на небесах без божьей милости, однако, осуществляя праведную жизнь, он в состоянии заслужить спасение своей бессмертной души. Даже если он совершает какой-либо греховный поступок, он может покаяться в нем и тем самым попытаться вымолить прощение Господа [8]. Догмат же протестантизма полностью отвергает подобную возможность. Согласно учению Кальвина, на то, что происходит с душой человека после его физической смерти, никак не влияет человеческое поведение на земле. Догмат кальвинизма о милостях избранности определяет земной и неземной пути жизни человека как изначально уже окончательно определенные Господом и не имеющие возможности быть измененными никакими человеческими поступками. Только определенному кругу избранных подарит Господь свою милость - вечное Царство небесное. Остальным же, невзирая ни на какие их достижения и заслуги в этой жизни, на Небеса пути нет [4]. Неслучайно поэтому одним из самых важных вопросов, с самого начала стоящих перед протестантом, является вопрос о том, попадет ли он в категорию избранных? Поиск ответа на данный вопрос, с одной стороны, порождает в протестанте чувство бесконечной покинутости и страха, с другой стороны, вызывает тем самым стремление поскорее узнать, есть ли у него хоть какой-то шанс оказаться в этой категории.

И кальвинизм поощряет такое желание. Он говорит, что признаки человеческой избранности существуют. И, пожалуй, самым важным из этих признаков можно считать успехи человека в профессиональной сфере. Именно безграничная преданность своему делу, неустанное выполнение своего профессионального долга могут раскрыть Божественную тайну о человеческой избранности. Только работа и успехи в ней помогают человеку развеять сомнения по поводу его будущей судьбы [3, с. 96-107].

Суровая аскеза, свойственная раннехристианскому представлению об идеале людской жизни, сохраняется и в протестантизме, но если раньше местом осуществления этой аскезы была по преимуществу монашеская келья, то в Новое время из монашеской кельи она перемещается в профессиональную жизнь каждого индивидуума. Идеалом становится постоянное профессиональное совершенствование. Праздность и нежелание работать подвергаются осуждению. При этом одним из наиболее тяжких грехов является «напрасное» проведение времени, а именно такие часы, когда человек слишком много спит или развлекается, т.е. мало работает [Там же, с. 136-184].

Вебер акцентирует внимание еще и на том, что протестантизм стал первым христианским течением, в котором не приветствуются одобрительное отношение к бедности и презрение к людям, стремящимся к чрезмерному накоплению материальных благ. Католическому идеалу покорности и смирения, выражающемуся, в частности, в готовности стойко переносить испытания бедностью, болезнями и иными мирскими трудностями, кальвинизм противопоставляет возможность преодоления этих трудностей, но не молитвами, как это было ранее, а своей самоотверженной и целенаправленной работой.

По мере все большего распространения протестантских идей и постепенного превращения протестантизма в широкое религиозное мировоззрение происходит процесс, названный Вебером «секуляризацией», т.е. переход протестантских идей из сферы чисто внутренней религиозной жизни в сферу будничную или мирскую. Как результат, этот процесс сопровождается восходящей рационализацией всех сфер человеческой жизни, начиная от религиозной, через сферы социальную и трудовую, к базовой экономической сфере [Там же, с. 184-208].

Эти изменения имеют необратимые последствия. Достижение успеха в трудовой деятельности, превозносимое протестантами, приводит со временем к ускоренному накоплению богатства. Но, поскольку обогащение не противоречит мировоззрению протестантов, а наоборот, только стимулирует продолжение трудовой деятельности, ибо явно демонстрирует возможную принадлежность протестанта к кругу избранных, в протестантской этике вырабатывается еще одно характерное свойство - страсть к сбережению. Так постепенно вырисовывается типичная фигура скромного, не сильно притязательного предпринимателя, все помыслы которого направлены на заботу о приумножении своего богатства с единственной целью принятия результатов его труда Всевышним [6].

Таким образом, присутствие в христианском мировоззрении двух противоположных временных аспектов - вечности, характеризующей божественное бытие, и времени, выступающего в качестве атрибута тварного мира, и постепенное доминирование к началу позднего Средневековья последнего из них определяют в конечном итоге темпоральную парадигму исследуемого периода. Роль темпорального аспекта в становлении новой европейской культуры можно определить, как одну из ключевых. Поскольку Бог в христианстве личностен, Его творение несет в себе замысел Автора и универсальный пространственно-временной порядок. Человек же, являясь частью природы и сотворенный по образу и подобию божьему, получает возможность посредством своих ощущений эти законы воспринимать, причем, имея разум, подобный разуму Творца, их не просто воспринимать, но еще и познавать в наиболее объективной форме. Отсюда и вытекает положение о человеческой сущности не как о какой-то простой совокупности некоего набора определенных качеств, а как о чем-то гораздо более значимом, заключающем в себе замысел и подобие Божие. Вслед за Господом, сам человек открывает себя как сущего с тем лишь отличием, что он не есть причина самого себя. Являясь отражением божественного образа, человек занимает позицию некоторой отстраненности от материального мира, что дает ему возможность противопоставления себя миру. Данное противопоставление в сочетании с представлением о подобном Творцу разуме и становится одной из причин восприятия реальности не просто как «объективно существующей», но как рационально познаваемой. «Пространство и время в этой рациональной схеме не оказывает никакого влияния на любой феномен, любой предмет» [9, с. 127]. Поэтому изменять мир способен только человек, своими умениями и своим трудом. В этом смысле становление на передний план человека и результатов его труда является прямым следствием смещения временных приоритетов, происшедших на рубеже позднего Средневековья и Нового времени. Последующее развитие европейской культуры, появление протестантства и постепенное проникновение протестантских идей практически во все сферы общества только подтверждают тезис о существенном влиянии темпоральных представлений на процесс культурной эволюции.

протестантский темпоральный культурный история

Список литературы

1. Августин А. Исповедь: в 13-ти кн. М.: Ренессанс, 1991.

2. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 3-13.

3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. 272 с.

4. Виппер Р. Ю. Кальвинизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб.: Изд. общество Брокгауз - Ефрон, 1890-1907. Т. 16. 480 с.

5. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 2-х кн. СПб.: Наука, 1994. Кн. 2. 432 с.

6. Ермаков С. А., Ермакова Е. В. Предпринимательство как ценность жизни человека // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 3 (29). Ч. 1. С. 65-67.

7. Лосев А. Ф. История античной философии: в конспективном изложении. М.: Мысль, 1989. 204 с.

8. Смирнов М. Ю. Реформация и протестантизм: словарь. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2005. 197 с.

9. Соколов Б. Г. Трансформация хронотопа // Художественный хронотоп: новые подходы. VII кагановские чтения: тезисы Всероссийской научной конференции 18 мая 2013 г. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2013. С. 126-127.

Размещено на Allbest.ru