Трансцендентная и трансцендентальная устремленность к Абсолюту в суфизме

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 141.336

Трансцендентная и трансцендентальная устремленность к Абсолюту в суфизме

Айбулат Римович Янгузин, д. филос. н., доцент

Кафедра философии и методологии науки

Башкирский государственный университет

Статья раскрывает специфику трансцендентной и трансцендентальной устремленности к Абсолюту. Основное внимание в работе автор акцентирует на трансформации и развитии человеческого «Я» в духов-ном стремлении к познанию Абсолюта.

Ключевые слова и фразы: Абсолют; трансцендентное; трансцендентальное; метафизический страх.

The article reveals the specificity of transcendent and transcendental aspiration for the Absolute. The author pays special atten-tion to human “I” transformation and development in the spiritual aspiration for the Absolute cognition.

Key words and phrases: the Absolute; transcendent; transcendental; metaphysical fear.

Ни одна, пожалуй, из метафизических категорий не вызывает столько споров, как понятие Абсолюта. Не вдаваясь здесь в гносеологические тонкости данной проблематики, поставим перед собой задачу исследо-вать более детально социально-онтологический, социально-философский пласт данного понятия, тем более что в суфийской традиции Абсолют означает постоянное стремление к более высоким духовным стоянкам, практикам и метафизическим переживаниям. абсолют суфизм экзистенциальный

Откуда вообще берется стремление к поиску Абсолюта; жажда Абсолюта? Можно предположить, что эта жажда определяется социальной потребностью самого познания. Любая система знания, любая социальная концепция приобретает законченную и совершенную форму, когда воздвигается на каком-то основопола-гающем принципе. Из данной идеи объясняется все существующее . Мы прослеживаем в мире гармонию и хотим, чтобы наше знание о нем тоже было гармоничным. Абсолют выступает при этом высшим выражением такой гармонии.

И все же сама по себе потребность в Абсолюте является, прежде всего, экзистенциальной. Абсолют - это своеобразный «якорь» мироздания, придающий ему устойчивость, не говоря уже об осмысленности. По мнению А. Ф. Лосева, античная философия основана на рассуждениях о таком первоединстве, которое «вы-ше всего сущего» [4, с. 386]. Таким образом, помимо существующего, постулируется и какое-то сверхсущее. Видимо, это необходимо потому, что сверхсущее выступает в виде всеобщего носителя существующего, без которого чувственно-материальный космос эпохи не может существовать и разлетается на части. Однако суфийские мыслители увидели и другое. Этот космос, когда достигает своей абсолютной полноты, то тоже распадается на части. Ведь человеческая жизнь слишком хрупка, чтобы выдержать всю эту полноту. Отсюда можно высказать ту мысль, что Абсолют - не носитель существующего; само существующее заключает в себе «искры» Абсолюта, моменты самоопределения и самоконститурования.

Нам думается, что жажда Абсолюта проистекает из надежды на личное бессмертие. Только имея Абсо-лют, а значит, и уверенность в том, что существующий мир - это не бессмысленный хаос, мы можем наде-яться на какой-либо вариант бессмертия в личностном плане.

Но откуда возникает стремление именно к Единому? Вероятнее всего, стремление к познанию Абсолюта и желание увидеть его Единым объясняются одними и теми же причинами. Философ постоянно задается во-просом, а «что дальше?». В результате он и склоняется к постулату о существовании одного-единственного и все объясняющего первоначала. Мудрец же продвигается в этом вопросе дальше. Он пытается вдохнуть жизнь в сам Божественный Абсолют. В результате мудрец не отказывается от использования земных благ и не отдаляется от них, а ограничивает свои надежды только прибеганием к Порядку Абсолюта и Его Мудро-сти. Именно суфийские мудрецы достаточно отчетливо подчеркнули диалектическую природу Абсолюта, точнее, упования на Абсолют (последний чаще всего отождествлялся с Аллахом, хотя это отождествление - предмет особого исследования). Высшая степень этого упования - находиться перед Аллахом, подобно больному перед своим лекарем [2, с. 167].

Стремление к поиску Единого, видимо, коренится в самой природе нашего сознания. Человеческое «Я» едино, точнее, оно есть «единство многообразного» (если употребить известный термин К. Маркса). У чело-века много «я», но общую основу этих «я», вероятнее всего, составляет некое Единое «Я», поиском которого занимались многие мыслители (в том числе и представители немецкой классической философии). Наше «Я», во всяком случае, осознает себя Единым в своей глубинной сущности. Можно вспомнить в связи с этим знаменитое кантовское понятие «чистой апперцепции». Для нас, рассуждает Кант, «невозможны ника-кие знания, никакое сочетание и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем дан-ным наглядным представлениям и в отношении к которому лишь возможно всякое представление о предме-тах… Следовательно, первоначальное и необходимое сознание тождества нашего «я» есть в то же время сознание столь же необходимого единства синтеза всех явлений согласно понятиям…» [3, с. 109]. Другими словами, эта кантовская мысль сводится к тому, что без первоначального единства самосознания никакое познание (в том числе и социальное) было бы просто невозможно.

С. Вивекананда также пытается обосновать мысль о едином «Я». Вот что он говорит: «Все, что подвер-жено изменениям, протекает во времени и имеет начало и конец. Раз Атман сам по себе неизменен, то ясно, что он должен быть совершенным, если же Он совершенен, Он должен быть бесконечным, наконец, будучи бесконечным, Он должен быть единством, ибо двух бесконечностей быть не может. Следовательно, Атман, или высшее «Я» - нечто единое, каким бы многообразным оно ни оказалось» [1, с. 130].

Итак, по мнению многих авторов (не включая сюда суфийских), Абсолют есть Единое, поскольку он не-изменен, а значит, совершенен. Но совершенным он является, так как бесконечен. Бесконечен же он потому, что двух бесконечностей быть не может.

Это - чисто логический подход. Абсолют в этом случае предстает некой «собственностью» философов; они стремятся проникнуть внутрь Абсолюта и расположиться там, как у себя дома, причем с помощью лишь логических средств. Однако при этом искажается смысл и сущность Абсолютного . Ведь последнее ирра-ционально и может быть «схвачено» только путем интеллектуального созерцания и откровения. Именно по этому пути пошли поздний Фихте и поздний Шеллинг в эпоху Новейшего времени. Но еще раньше это про-изошло в неоплатонизме, в других философско-мистических течениях (в том числе суфизме).

Парадоксальность того факта, что стремление к Абсолюту объясняется из единства «Я», заключается в следующем: на самом деле наше сознание совсем не едино, а обладает сложной структурой (как мы выше установили, сложной экзистенциальной структурой) . «Я» и «Сверх-Я» обладают диалогичностью. «Я» по-стоянно выбирает в свои имплицитные собеседники один из собственных полюсов. Опосредованно это от-мечает и Кант, подчеркивая, что все наши представления («не-Я») сопровождает тождественное самому себе представление «Я». Но ведь и все наши представления - тоже «Я».

Стремление к единству есть стремление к той высшей органической целостности, которая обладает иным качеством, чем составляющие ее элементы. Любое подлинно талантливое произведение всегда содержит больше того, что сознательно вложил в него автор. Кроме того, необходимо отметить, что Единое связано с величиной человеческого страдания как экзистенциально-онтологической характеристикой самого человече-ского «Я». Абсолют есть также форма переживания ничто; в нем человек соприкасается со своей конечностью.

Ничто великое не совершается без этих переживаний, без страсти, которую заглушает эпоха техники. А между тем богатая чувствительность - это особая и в то же время самостоятельная форма взаимного от-ношения человека и реальности, не сводимая к исключительно телесным или духовным проявлениям ра-ционального и иррационального, сознательного и бессознательного.

Классическая философская традиция исходила из того, что все, что действительно, является либо непо-средственным проявлением Абсолюта (субстанции, бытия и т.п.), либо опосредованной формой его прояв-ления, все сущее - в Абсолюте, и, в сущности, ничего не может быть понято вне Абсолюта.

Антропологические повороты в древнегреческой и новоевропейской философии выявили, что человек не объект (наряду с иными конкретными объектами), но субъект, причем особого рода: человеческая субъек-тивность не может быть объяснена лишь на основе объективных законов мира. Помимо этого выяснилось, что бытие может быть понято лишь в случае, если определено, через какое сущее можно постичь бытие. И это сущее - не мир, а человек. Вопрос об Абсолюте, как видим, становится вопросом о человеке, так что встает проблема отнесенности человека к Абсолюту.

Существует огромная масса различных точек зрения на природу Абсолюта. Так, Анаксимандр видел в Абсолюте (апейроне) безграничное, бесконечное, неопределенное начало. Гераклит считал Абсолют (хотя сам термин появился в конце XVIII века ) законом бытия. Анаксагор предвосхитил понимание трансцен-дентности Абсолюта. Аристотель видел в Абсолюте некий высший невещественный ум. Филон Александ-рийский отмечал неизмеримое превосходство Абсолюта над творениями. Но в основном эти философы склонялись к той точке зрения, что Абсолют трансцендентен и обуславливает саму истинность существую-щих форм культурного и природного бытия.

Абсолют, согласно Платону, обнаруживается в идеях, этих идеальных прообразах будущих вещей, по которым Демиург сотворил эти вещи. Абсолют, на наш взгляд, имеет отношение, прежде всего, к ориги-нальности вещи или явления. Трудно назвать вещь оригинальной, если она лишь строго соответствует сво-ему понятию. Например, существует хлеб, который нельзя есть. Имеется хлеб, который можно есть, (он об-ладает онтологической истинностью и, следовательно, соответствует своему понятию).

Но эти два хлеба все же неизмеримо далеки от того содержательного смысла, который мы вкладываем в Абсолют как концентрацию всех оригинальностей. Хлеб, например, будет оригинальным, будет вызывать наше удивление, если он не просто не будет соответствовать своему понятию (в этом случае мы будем иметь ложный хлеб), а как конкретная действительность будет опережать всякую возможность. Некоторые люди ели такой хлеб (а иначе сам термин Абсолют никогда бы и не возник), хлеб, вызывающий изумление. Таким образом, социально-философское измерение проблематики Абсолюта состоит в акцентировании внимания не на понятии, а на действительности вещи, причем такой действительности, которая как бы опе-режает человеческие возможности, составляет, так сказать, их «пра-бытие» (термин, который мы здесь за-имствуем из мистического учения позднего Шеллинга).

Причем такое опережение мысли потенцией, возможности - действительностью не должно носить трансцендентного характера. Можно сколько угодно трансцендировать за пределы социального и куль-турного космоса, но оставаться все в тех же самых пределах или же, напротив, подорвать их энергийный запас. Чрезмерное стремление человека к Прекрасному способствует не только быстрому увяданию этого Прекрасного (как говорил В. Шекспир, «чистота от чистоты увянет»), но и его духовному истощению, по-скольку, как говорил И. Кант, «рассекая в свободном полете воздух…, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы еще легче летать. Так Платон покинул область чувствен-ного мира, потому что он ставит узкие границы рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не прола-гал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое могло бы играть роль точки приложения его сил, чтобы сдвинуть рассудок с места» [3, с. 187].

В средневековой философии получило распространение представление о Боге как о личностном триеди-ном существе, обладающем абсолютными свойствами, трансцендентном и одновременно имманентном все-му сотворенному. Существенный вклад в исследование трансцендентной и трансцендентальной природы Бога - Абсолюта внесли представители суфизма, разработав, как мы заметили выше, учение о духовных сто-янках. Эти последние позволяют человеку накапливать энергию и познавать Абсолют через молчание, ин-туицию, умозрение, молитву и озарение. Но сила познания сама нуждается в энергии, которая, согласно су-фиям, накапливается на следующих «ступенях»: пост, страх, томление по раю, любовь Бога, которую дано обрести не всякому. Эта любовь является высшей и достойнейшей из всех «стоянок». Божественная любовь позволяет человеку стать сознательней, открыть новое измерение личностного существования, освободить не только от подчиненности чужому мнению, но и от своей собственной социальной роли. Полное «светом» любви, человеческое «сердце» забывает страх и томление по более возвышенной и прекрасной жизни и ока-зывается обращенным к конкретным людям, к их достоинству и настоящему положению дел.

Человек, способный сильно любить, больше и отдается своей любви, так что, в конечном счете, ему удается сбросить с себя цепи, приковавшие его к удобству, комфорту, к внешнему благополучию и тыся-чам других периферийных благ.

Однако возникает вопрос: кто станет оспаривать ту мысль, что любовь есть не только аспект становле-ния, но и существенный аспект человеческого бытия? Трудность вопроса состоит в другом: почему надо обращаться к Божественной любви, если уже человеческая любовь несет в себе столько благ? При этом мы далеки от того, чтобы такие страсти, как ревность, зависть и т.д. причислять к любви человека. Мы го-ворим о человеческой любви как важнейшем социально-аккумулирующем и созидающем факторе, спо-собствующем преодолению деструктивности в человеческих отношениях. Любовь - это способ существо-вания подлинного человеческого бытия в его цельности.

Ответ на поставленный вопрос может быть найден в процессе анализа той традиции, которая связана с обоснованием смысла таких понятий, как «трансцендентное» и «трансцендентальное». Данная традиция, как правило, связывается с именем И. Канта, но на самом деле она имеет более древние истоки и упирается в достижения не только западно-европейской, но и восточной мысли - Индии, Ирана, стран Ближнего Восто-ка. Интегрируя восточные смыслы понятия «трансцендентальное», можно сказать, что эти понятия обозна-чают некий внутренний модус человеческого бытия, нечто «сокровенное» и «благостное», что остается скрытым от глаз тех, кто ведет эмпирическую жизнь.

Трансцендентальное - это не просто то, что выходит за пределы всякого опыта, всякого чувственного и рассудочного познания (в этом случае мы имеем дело лишь с трансцендентным познанием), а возвращается к этому опыту с последующим его более глубоким обоснованием. Так, чтобы познать все социальное и нравственное значение человеческой любви, надо выйти за ее пределы (в противном случае человек сольет-ся с «картиной» своей любви, не отличит свою любовь от нее, так что возникнет миф). Но такой выход предполагает усилие, которое чаще всего духовно изнуряет человека; это усилие нигде не прокладывает до-роги, поскольку отсутствует сила сопротивления. Поэтому такие усилия, как аскетизм, самоотречение аске-зы только изматывают человека.

Однако, если «трансцендентальное» полностью избавить от «трансцендентного», то мы не будем ничего иметь кроме абсолютной тишины, а в социальной жизни - полного застоя. Трансцендентальное и трансцендентное переходят друг в друга, и если отсутствует это движение, то в жизни общества и человека назрел серьезный кризис.

Рассмотрим эту проблему более детально и применительно к данной теме. Для первой стоянки, аскетиз-ма, важное значение имеет пост. Человек здесь пытается выйти за пределы эмпирических желаний путем частичного отказа от них (причем этот отказ локализован во времени). Вместе с тем временный отказ чаще всего приводит к возбуждению желаний с новой силой. К этому следует также добавить, что трансцендиро-вание, связанное, как правило, с поиском новых жизненных форм, новой красоты и богатства, ввергает че-ловека и общество в бездну наслаждений, где их поглощает империя чувств.

Лишь только некоторым людям удается выйти из состояния аскетизма победителем, т.е. научиться кон-тролировать свои потребности, чувства и эмоции, сделать стабильными свои идеалы.

Идея поста, развиваемая в суфийской традиции, имеет значение первой ступени на пути движения к Аб-солюту. Но данный тезис приобретает позитивное социальное звучание, если отталкиваться от человека, об-раз жизни которого соответствует общепризнанным стандартам, т.е. не покрывается такими категориями, как «роскошь» или «абсолютная нищета». Анализ индивида с точки зрения этих понятий нуждается в особом исследовании; нам же постоянно здесь придется обращаться к таким понятиям, как метафизический страх, томление, метафизическая тоска и т.д., которые предполагают в достаточной мере уже развитое общество или общество с богатым «жизненным миром» (если употребить известный феноменологический термин).

Суфийское учение о «стоянках», или «переживаниях», является в высшей мере философским и социаль-но-философским в том плане, что постоянно обращается к силам индивидной самореализации, к духовно-нравственному пласту общественной жизни. Богатое общество - это, прежде всего, его богатый чувственный пласт, пласт страданий, переживаний, эмоций, связанных с проявлением силы человеческой любви.

Метафизический страх - это не страх, напускающий на душу ужас, который приходит от размышления над предостережением о суде Божьем. Данная постановка проблемы не только слишком категорична, но и неверна по своей сути. О какой Божественной любви, спрашивается, можно вести речь, если человек испы-тывает болезненный страх-ужас, в состоянии которого не только ничего нельзя создать, но и вообще мыс-лить, жить и чувствовать. Суфии на самом деле ведут речь о благоговейном страхе, о страхе-тоске по пре-красному. В их понимании страх всегда связан с переживанием невозможности достичь Божественного со-вершенства. Это - страх-любовь, страх-тоска, ведущая к третьей «стоянке» - томлению по раю. Метафизиче-ская страх-боязнь есть не эмпирический феномен, а экзистенциально-онтологическая характеристика самого человеческого «Я», связанная с последней тайной свободы. Эта «стоянка» есть форма переживания «ничто», в котором человек соприкасается со своей конечностью.

Описать данное состояние пытались многие философы. Так, Шеллинг развивает ту мысль, что человек поставлен на вершину (речь здесь идет о вершине метафизической любви - А. Я.), где имеет в себе источник свободного движения одинаково и к добру, и к злу: связь начал в нем - не необходимая, а свободная. Он - на распутье, что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием; оставаться же в нерешительности он не мо-жет, ибо Бог не может не открыться, поскольку ничто в мироздании вообще не может остаться двусмыслен-ным. С другой стороны, он не может, по-видимому, и выйти из своей нерешительности именно потому, что последняя есть нерешимость. Должно, следовательно, существовать какое-то общее основание беспокойно-го влечения, искушение к злу [5, с. 121].

Данная «стоянка» является высшей и самой достойнейшей из всех «стоянок». Человек, прежде чем при-ступить к социальным преобразованиям, совершает неизбежный «выбор». Полное «светом» Божественной любви «сердце» забывает предыдущие «ступени» страха и томления по трансцендентной красоте. Глубокий смысл этой мысли заключается в том, что человек не только должен стремиться к абсолютной любви и кра-соте, но и суметь забыть это стремление. Память давит на человека, и последний должен уметь раздвинуть горизонты своего бытия, чтобы трансцендентально раздвинуть его пределы и устремиться к истине, превос-ходящей примитивный человеческий рассудок. В этом и состоит глубочайший смысл трансцендентной и трансцендентальной устремленности человека к Абсолюту, смысл, который диалектически объединяет эти устремления и выводит нас на более углубленное исследование трансцендентальных и экзистенциальных глубин повседневности и историко-культурного опыта.

Полученные нами выводы позволяют высказать ту мысль, что раскрытие гуманистического смысла су-физма есть его концептуализация в русле рассмотрения отнесенности человека к Абсолюту.

В отнесенности человека к Абсолюту следует различать три уровня: значимость, смысл и переживание. Значимость - важнейший уровень ценности, связывающий в единство отдельные звенья внутреннего и внешнего для субъекта мира. Значимость воплощает свободную, желаемую необходимость какого-либо элемента внешнего мира, соответствующую индивидуальной внутренней природе самого субъекта.

Смысл - второй структурный уровень существования и проявления абсолютной ценности как вневре-менной и внепространственной объективной сущности , имеющей трансцендентальный характер. Именно смысловой уровень отнесенности человека к Абсолюту в суфизме позволяет выявить то, что именно будет обладать наибольшим ценностным приоритетом. Смысл связывает между собой значимость и переживание, не сводясь при этом к объяснению. Так ценность мира, гармонии или борьбы могут стать различными во-площениями стремления к самосохранению, что и будет их внутренним смыслом. Ценности души и духов-ного показывают стремление к сохранению своей внутренней самости, невзирая на осознание бренности ма-териального бытия или наличие духовного абсолюта.

Переживание - третий уровень в структуре рассматриваемой нами отнесенности. Обладая определенным набором ценностей, каждый субъект переживает их значимость и необходимость по-разному в зависимости от внешних и внутренних причин. Переживание указывает на кратковременное (или длительное) внутреннее ощущение протекания жизни без присутствия смысло-значимого объекта или предположения возможности его наличия в бытии субъекта . Ощущения, вызванные этим переживанием, могут колебаться от физических страданий и удовольствий до высших рационально-нравственных исканий, в зависимости от уровня совер-шенства самого субъекта и той ситуации, которая явилась причиной переживания.

Под переживанием в суфизме, в первую очередь, понимается предпочтение на основе чувственно-эмоционального отношения и экзистенциально-интеллектуального размышления. Некоторые из ценностей способны вызывать чувство удовольствия или симпатии, иные характеризуются напряженными поисками смысла взаимосвязи человека с внешней реальностью.

Основа переживания скрывается в самой экзистенции личности, которая ощущается, осмысливается, по-стигается субъектом эмоционально, интеллектуально и интуитивно. Без переживания нет ценности, по-скольку только в нем может проявиться ее высшая сущность - воплощение смысла-значимости.

Легко жить, когда знаешь, что есть Божественный Абсолют, но очень трудно, когда мыслишь себя осу-ществляющимся в условиях недействительности Абсолюта, когда не на кого надеяться. Следовательно, су-физм - это и определенное боготворчество; он есть духовная сила, позволяющая человеку противостоять Абсолюту. Человек, пытающийся мыслить себя как меру Абсолюта, сам завершается. Поэтому суфийская любовь не только трансцендентна, но и трансцендентальна, т.е. критична, взывает к глубинам чувственного опыта. Если стремление человека к Абсолюту трансцендентно, то такой гуманизм сам оказывается конечной пустотой человека. Трансцендентальная же устремленность человека к Абсолюту не позволяет ему до конца раствориться в нем. Трансцендентальное есть эротическое, творческое стремление к Абсолюту; трансцен-дентное же означает законченность творческого процесса, некую тупиковую ветвь в познании. В трансцен-дентном трудно искать Эроса; в нем нет тайны, свободы человека.

Ограниченные эпохой и картиной мира познавательные возможности человека, как полагают суфии, не могут охватить полного значения и смысла добра и зла. Представление о том, каким образом вещь, явление относится к своему существованию, должно быть согласовано с представлением о том, каким образом воз-можно постижение вещи, явления. Нечто, по словам ас-Сухраварди, является существующим, лишь меняя модусы существования. Это позволяет нам высказать ту мысль, что духовная мудрость суфиев олицетворяет собой не трансцендентную, а трансцендентальную традицию, восходящую к неоплатонику Плотину.

Вся напряженная духовная деятельность суфиев сосредоточена главным образом на понимании смысла слов, смыслового поля, в частности такой универсалии, как любовь. Суфийские мыслители поставили во-прос не о любви к Богу, связанной с казуистикой любви, а о любви Бога, которая трансцендирует сами гра-ницы любви. Суфийская любовь выходит за пределы всего эмпирического мира человеческих переживаний. Это очень важно сегодня, когда чувственность человека сузилась до катастрофически малых размеров и отсут-ствует основание возникнуть таким духовным чувствам, каких еще не было. В данном отношении суфизм как эстетическая, религиозная и нравственная доктрина есть один из мощнейших источников человеческих чувств.

Анализируя устремленность суфиев к трансцендентному началу, мы приходим к такому выводу, что эта устремленность заключает в себе три уровня: значимость, смысл и переживание. Человек в суфизме пере-живает свое богоборчество, поскольку, как духовная сила, пытается противостоять Абсолюту. Ведь человек, пытающийся мыслить себя как меру Абсолюта, сам завершается. Поэтому суфийская любовь не только трансцендентна, но и трансцендентальна, поскольку заключает в себя немалый экзистенциальный пласт, т.е. погружена в глубины человеческого опыта.

Список литературы

1. Вивекананда С. Вдохновенные беседы. М.: Беловодье, 1993. 380 с.

2. Иса Абдуль-Кадыр. Истина суфизма / пер. с арабского. М.: Издательский дом «Ансар», 2004. 288 с.

3. Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998. 655 с.

4. Лосев А. Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития: в 2-х кн. М., 1994. Кн. 2. 604 с.

5. Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. 636 с.

Размещено на Allbest.ru