Размещено на http://www.allbest.ru/

Коэволюционная парадигма взаимодействия общества и природы

Мангасарян Владимир Николаевич

Аннотация

В статье предпринята попытка философского осмысления идеи коэволюции в современной науке и культуре. Обосновывается диалогический характер взаимодействия природы и общества в процессе коэволюции.

Ключевые слова и фразы: общество; природа; коэволюционная парадигма; диалог; экологическая культура.

В последние десятилетия произошли радикальные изменения в оценках перспектив развития человечества. Исследования в социогуманитарных и естественнонаучных областях привели к расширению представлений о той системе координат, в рамках которой возможно целостное рассмотрение различных альтернатив эволюции современной цивилизации. До недавнего времени этот процесс анализировался в двухмерной системе координат, включающей в себя социальные и экономические измерения. Природа рассматривалась в качестве фактора, находящегося за пределами этой системы, а развитие человеческой цивилизации представлялось как непрерывное расширение области "очеловеченной" природы. Ее параметры преимущественно фигурировали как заданные ограничения по условиям жизнедеятельности и труда. Однако уже во второй половине двадцатого века нарастает понимание, что такая модель развития неизбежно приведет человеческую цивилизацию к краху.

Именно осознание того, что мы приближаемся к некоторой предельной черте, после которой неизбежен регресс не только в человеческом развитии, но и в природе, стимулировало поиски новых вариантов осмысления взаимодействия общества (человека) и природы на пути сближения естественнонаучного и социогуманитарного познания. Для современного этапа развития науки все более характерным становится стремление к снятию субъект-объектного дуализма и формированию онтологического диалога с природой, с действительностью вообще. Стало очевидным, что естественные науки нельзя рассматривать лишь как проекты господства над природой. Они ведут с нею также и диалог, целью которого вовсе не является подавление одного "собеседника" другим. Науки обнаружили необходимость диалога с природой, диалога с открытым миром [10].

Такой подход не стоит воспринимать как отказ от научной объективности. Споры вокруг способности современной науки дать исчерпывающие ответы на возникающие проблемы не означают отказа от науки как таковой. Отдавая дань критике европейской науки М. Хайдеггером, где научность в ее классическом понимании связывается с неявно присутствующим в науке стремлением к "допросу и покорению" природы, многие исследователи приходят к выводу, что научное понимание реального положения дел только формируется. В этом смысле вряд ли приемлема дилемма: либо наука, существующая как новый технологический логос, но в углубляющемся противостоянии человека и природы; либо альтернативное осмысление единства человека (общества) и природы (мира, Универсума), но не в научной, а в некоей чуждой ей иррациональной форме (через мистику, паранормальные практики и т.д.).

Вину в этом многие возлагают на само познание, вернее на способ познания, приведший к современному кризисному состоянию. На протяжении длительного времени наука проникала туда, куда легче было проникнуть при сохранении ее стиля, норм и методов, ее парадигмальных ограничений, она брала за свой предмет преимущественно то, что легче и проще обращалось в ее предмет - в первую очередь лишь объектновещный уровень бытия: она стремилась всякий раз к максимальной экспансии вовне, к редукциям реальности и экстраполяции методов, лишь бы преуспевать вширь, к универсализации однажды выработанного способа освоения мира, к познавательному и техническому своемерию. Отсюда - те кризисы в ее развитии, лишь посредством которых происходило вынужденное преодоление "парадигмальной закрытости" [1].

Именно в результате неоднократного краха универсалистских притязаний начало складываться принципиальное признание разноуровневости и полипарадигмальности познания, которое резонирует не просто с потребностями современной науки, а с глубинными потребностями человечества и культуры в целом. Сегодня очевидно, что человек, являясь специфической частью земной биоты, не может развиваться вне определенных социоприродных отношений. Проблематичность такого способа развития заключается в том, что в абсолютном большинстве случаев его параметры связаны с глубоко укоренившимся линейным, детерминистским подходом к природе, который был перенесен на развитие общества и культуры и тем самым способствовал гипертрофированному пониманию возможностей человека изменять окружающий мир, притязать на роль не просто соучастника, а едва ли не единственного творца происходящих в социоприродной реальности изменений. В этом плане задача человека состоит не в том, чтобы продолжать пытаться вмешиваться в закономерности собственно природного бытия (которое устроено со всех точек зрения достаточно "рационально"), а в способности привести собственное мировоззрение, цели и инструменты многообразных форм своей деятельности, включая познавательную, в соответствие с адекватно отражаемыми сложными социоприродными закономерностями.

Удивительно, но реализация потенциала и мощи, которые человечество приобрело в ходе культурноисторического развития, привели не к освобождению человека от природных закономерностей, а к разрушению самих основ земной жизни под флагом суверенитета человека. Сегодня большая часть человечества оказалась в плену у целей и ценностей, которые ориентированы на безудержный рост, основными критериями которого являются достижение новых успехов в увеличении валового внутреннего продукта, рост добычи и переработки природных ресурсов и иные показатели экономического прогресса. Однако эти критерии, как показали охватившие всю планету непрерывно следующие друг за другом кризисы последних лет, вряд ли могут служить мерой экономического благополучия, тем более показателем культурного прогресса, поскольку этот рост требует предпочтения не действительных интересов человека, во всех его ипостасях, но ориентирован на сомнительные желания, а не реальные потребности (как материальные, так и духовные). Результатом такого подхода является безответственное потребление ресурсов и нарастание глобальных проблем, на решение которых не хватает не только материальных ресурсов, но и интеллектуального потенциала, который затрачивается впустую, о чем свидетельствуют не вполне удачные попытки решения существующих проблем в рамках многочисленных Конференций ООН по окружающей среде, глобальному изменению климата и т.д.

В этих условиях одной из стратегий современного общества, науки и культуры, способной задать новое видение путей решения существующих проблем, может стать коэволюционная парадигма [6], позволяющая поновому осмыслить не только взаимоотношения человечества с природой, но и единство естественнонаучного и социогуманитарного знания, многообразных форм и видов культуры. По словам И.К. Лисеева, коэволюционная стратегия задает новые перспективы для организации знания, ориентируя на поиск новых аналитических единиц и способов понимания сопряженности мира природы и мира культуры, осмысления путей совместной эволюции природы и человека, биосферы и ноосферы, природы, цивилизации и культуры [7, с. 30]. В последние годы идея коэволюции все более осознается в своей философской глубине. Эта идея начинает рассматриваться не только как познавательная модель, распространяемая на различные области современной науки, но и как парадигма современной культуры, способствующая преобразованию системы ценностей современного мира на новых основаниях - основаниях ненасилия, диалога и сотрудничества. Критерием для выделения коэволюционирующих процессов в самых различных областях окружающего нас мира выступает не просто сопряженность процессов развития, но и их направленность, автономность, равноправие и самоценность участвующих во взаимодействии компонентов, полифоничность взаимодействующих процессов. философский коэволюция диалогический

В этом плане особое значение приобретает присущее разным культурам различное отношение к природе, которое менялось вместе с изменением культуры. Ныне мы оказались в такой ситуации, когда невозможно далее относиться к природе просто как объекту, как к безгласной, мертвой вещи. "Мертвая вещь в пределе не существует, это абстрактный элемент (условный); всякое целое (природа и все ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере личностно" [3, с. 429]. Если следовать такому пониманию, то следующим шагом является признание субъектности природы и ее равноправия с таким субъектом как человек, человеческое "Я". М.М. Бахтин противопоставляет бестелесной абстракции "Другого", взятого как "безгласный объект заочного завершающего познания" [2, с. 98], реального, конкретного другого, обладающего способностью живого, невымышленного ответа. Именно такой подход позволяет говорить о диалогичности взаимодействия, общения человека и природы, их коэволюции, при которой каждая из сторон не теряет своей суверенности, самостоятельности, одним словом субъектности. Причину все еще господствующего на сегодняшний день субъект-объектного, по сути враждебного, отношения к природе ряд исследователей объясняют преобладающим пониманием и проявлением человеческой свободы, переходящей в своеволие, и предлагают концептуальный и практический пересмотр этой, возможно главной, ценности, к которой стремится личность в современном мире.

Многочисленные споры по этой проблеме можно свести к двум основным позициям - биоцентризму и социоцентризму. Первые видят выход в концептуальном и этическом отходе от антропоцентризма в его утилитарной поведенческой ориентации. Вторые предлагают перейти к более высокой, просвещенной форме антропоцентризма. Биоцентристы утверждают, что первый шаг к господству, эксплуатации и разрушению природы был сделан при ее теоретической и практической объективации - неизбежном результате картезианского раздвоения мира на субъекты (высшие, рациональные) и природные объекты (более низкие, нерациональные). Поэтому мы привыкли обращаться с представителями других видов жизни так, как недопустимо в отношении к членам нашего собственного сообщества. Однако человек обладает и интуицией биологического равенства, представлением о том, что все организмы и единицы в экосфере имеют равную внутреннюю ценность, как части внутренне взаимосвязанного целого. В этом плане вполне актуально звучат упреки П. Флоренского в адрес современной цивилизации, когда он говорил, что "Природа - не безразличная среда технического произвола, а живое подобие человека. С какой стороны ни подходим мы к вопросу о соотношении Человека и его Среды, мы всегда усматриваем, что, насилуя Среду, Человек насилует себя и, принося в жертву своей корысти Природу, приносит себя самого в жертву стихиям, движимым его страстями" [12, с. 440-441]. Еще более образно идея равенства проявляется в поэтическом творчестве, особенно в русской поэзии. У многих авторов происходит своеобразное смещение привычной для большинства людей субъектности - природа и человек меняются местами: "Меня деревья плохо видят // На отдаленном берегу" [8, с. 434]. Более того, подчеркивается бремя громадной ответственности человека за каждый свой шаг: "И через дорогу за тын перейти // Нельзя, не топча мирозданья" [Там же, с. 95].

С таким видением перекликаются идеи, присущие культурам Востока. Например, китайская традиция, особенно даосизм, проникнута благоговейным отношением к природе. Цель человека заключается в том, чтобы быть в гармонии с природой, поскольку эта гармония ведет к гармонии с людьми. Следует принять ритмы и нормы природы, а не стремиться к господству. Причем нужно напомнить, что в рамках этой традиции не только культивировалось содержательное отношение к природе, препятствующее исключительно утилитарно-прикладному использованию данных естественных наук, но были получены выдающиеся результаты как в различных науках, так и технологиях. В индийской культуре природа также не профанировалась и не становилась объектом лишь чисто секулярного исследования. Такое же благоговейное отношение к природе, сильно развитое чувство символизма обнаруживаются в японской культуре. В этой связи стоит напомнить близость этих традиций с идеями русского космизма об ответственности человека за свою деятельность и за то, что происходит в природе. Проблема заключается в том, что в условиях становления современного постиндустриального мира человек чувствует себя так же, как в начале истории, "заброшенным" в этот мир, по выражению экзистенциалистов, где он встречается с чужими и враждебными силами. В течение тысячелетий он боролся с природой, пытался переделать ее и в результате обнаружил, что живет "вне" природы - в "страхе и трепете". Преодолеть такое состояние возможно в результате диалога культур, в которых заключены потенции преодоления разрыва между человеком и природой на пути коэволюционного развития. Одним из важнейших результатов диалога является осознание неуниверсальности традиций, способов жизнедеятельности одной культуры для многих других. Установки и традиции, используемые в каждой из вступивших в контакт культур, кажутся ее представителям самоочевидными. Но обмен идеями при относительном равенстве сторон приводит рано или поздно к пониманию правомерности иных подходов в осмыслении и решении проблем, возникающих в процессе культурно-исторического развития человечества. Настоящий диалог не может останавливаться на фиксации имеющихся различий, его результатом является созидание нового способа "мировосприятия" [4, с. 48] и формирование качественно новой целостности, учитывающей неоднородность составляющих ее слагаемых. В то же время это не означает утраты самостоятельности и уникальности вступающих в диалог культур. Причем такой диалог всегда является незавершенным как в пространственном, так и во временном измерении.

С учетом того, что в последние годы стержневым моментом в восприятии окружающего нас мира становится представление о его "неравновесности и нестабильности" [9], диалог оказывается одной из наиболее востребованных форм взаимодействия культур в поисках коэволюционных механизмов оптимизации взаимодействия природы и общества. Именно в диалоге различных культур становится возможным синтез культурных традиций и инноваций, соответствующих требованиям коэволюционной парадигмы. Одним из условий этого процесса является распространение нравственности на отношения человека к природе. Необходимо научиться относиться к природе соответственно основной нравственной максиме: относись к другому так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе, т.е. как к субъекту, а не объекту, независимо от того, является ли Другой человеком, животным, растением, камнем, вещью, художественным образом, ибо если он реально не является субъектом, то может обрести этот статус в нашем воображении [5].

Способствовать выработке такого отношения призвана глобальная экологическая культура, которая формируется путем синтеза экологических (биотичных) потенций различных культур мира. Овладение, репродуцирование и развитие экокультурного опыта является одним из основополагающих факторов, обеспечивающих коэволюцию природы и общества. В рамках такого подхода деятельность человека представляет такую экологически ориентированную активность, которая способна к постоянному пересмотру, совершенствованию и качественному изменению находящихся в ее основании экокультурных программ, к постоянному перепрограммированию всех видов человеческой деятельности, направленных на духовнопрактическое освоение действительности. Именно экологическая культура в данном случае выступает тем универсальным адаптивно-адаптирующим механизмом, благодаря которому возможна реализация идеи коэволюции природы и человеческого общества.

В заключение еще раз обратим внимание на признание многими исследователями особой роли философии в осмыслении проблем, связанных с местом и ролью человека в Универсуме. "Философы говорили нам, что все мы - лишь частичка великого единства, превосходящего по значимости наши помыслы и потребности.

Они убеждали нас в том, что все живые существа связаны друг с другом сложнейшей цепью взаимоотношений. Они разъясняли нам, что агрессивность и насилие, слепо портящие тончайшие связи бытия, могут привести к разрушению и гибели всего живого… Сегодня мы знаем, что эти прозрения фактически отражают тот образ существования, который присущ всей Вселенной" [11, с. 78-79].

Список литературы

1. Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения // Вопросы философии. М., 1995. № 3. С. 109-129.

2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советский писатель, 1963. 362 с.

3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. 445 с.

4. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. 367 с.

5. Каган М.С. Глобализация культурных процессов: становление диалогического мышления // Глобализация: синергетический подход. М.: РАГС, 2002. С. 373-385.

6. Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М.: Интерпракс, 1995. 352 с.

7. Лисеев И.К. Новые методологические ориентации в современной философии биологии // Методология биологии: новые идеи (синергетика, семиотика, коэволюция). М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 21-32.

8. Пастернак Б.Л. Стихотворения и поэмы // Пастернак Б.Л. Избранное: в 2-х т. М.: Художественная литература, 1985. Т. 1. 623 с.

9. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. М., 1991. № 6. С. 46-57.

10. Пригожин И., Стенгерс И. Возвращенное очарование мира // Природа. М., 1986. № 2. С. 86-95.

11. Уорд Б., Дюбо Р. Планета только одна М.: Прогресс, 1975. 319 с.

12. Флоренский П.А. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1999. Т. 3. 621 с.

Размещено на Allbest.ru