Тайна и глубина православной мистики

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

162 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

Тайна и глубина православной мистики

к. филос. н. Иван Владиславович Рынковой

Аннотация

Данная статья посвящена проблеме духовности как проявлению антропологической сущности, которая сочетает в себе как нравственные аспекты, так и мыслительную рефлексию путем внутреннего экзистенциального опыта. Проблема, затронутая автором, приводит к «новому открытию» христианства на экзистенциальном уровне, как отвечающим самым глубинным запросам человеческой личности.

Ключевые слова и фразы: православная мистико-аскетическая практика; духовность личности; подвижничество; богопознание; познание истины.

Annotation

This article is devoted to the problem of spirituality as the manifestation of anthropological nature which combines both moral aspects and cogitative reflection with the help of inner existential experience. The author considers the problem which leads to the “new discovery” of Christianity at the existential level as it meets the deepest requirements of a human personality.

Key words and phrases: orthodox mystic-ascetic practice; personality's spirituality; asceticism; knowledge of God; verity cognition.

Метафизическая катастрофа, привела человечество к оскудению духовной интуиции, и, стремясь обрести утерянное, человек стал искать способы вырваться за пределы обыденности, пытаясь зачастую механическим путем обрести духовную свободу и могущество.

Кроме того в настоящее время обострился чрезвычайно болезненный процесс смены мировоззренческой парадигмы, лежащей в основе всей современной культуры и самого образа жизни. Так, в сфере межличностных отношений человек подвержен ролевому стилю, то есть ориентации, не знающей высших ценностей и живущей воображаемыми и эфемерными интересами. В результате этого личность подвергается опасности так называемого перерождения «<…> рядом превращений человеческого сознания в сторону антимира теней или образов», перерождения «в некое зазеркалье, составленное из имитаций жизни» [6, c. 146-147].

И если интересы, запросы и все жизненные потребности человека ориентированы лишь на внешний успех, благополучие, материальные выгоды, превращаясь при этом из средств к существованию в его цель под знаком «иметь», а единственно оправданный перед лицом вечности принцип «быть» не стремится к своему осуществлению, личность как целостная структура в итоге может оказаться не только не преображенной, но даже еще и не сформированной.

Угашая свой дух, человек не только теряет ближнего, но вместе и самого себя. Подчиняя себя самым низменным страстям, личность становится жертвой страшного самообмана, когда жизнь обесценивается и лишается самого главного - любви. Сегодня человек часто даже не понимает, что значит слово «любовь», уравнивая в своем сознании это чувство со страстью, с влюбленностью, с кровной привязанностью, с тем, что относится к его низшим и слепым влечениям. Любовь же, как духовное единство, как чувство сострадания к ближнему, как умение видеть красоту образа Божия в другом человеке, как жертвенность, потеряна.

В мире иллюзии бытия теряется сама личность, антропологическая катастрофа лишает ее субъективности, превращая в нечто виртуальное. Этот духовный излом души ведет к потере целостности личности. В Священном Писании сказано: «Если царство разделится само в себе, не может устоять царство то; и если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот» (Мк. 3, 24-25). Человек здесь разделяется в самом себе, подобно обреченному царству, утрачивая единство собственной природы.

В чем же основа этой духовной целостности личности? Для ответа на данный вопрос обратимся к многовековому подвижническому опыту, который и ведет к раскрытию в человеке нравственных онтологических начал, созидающих личность. При этом важно подчеркнуть, что живой пример добра, истины и красоты в деле нравственного совершенства имеет громадное значение. Опыт подвижников действенен по отношению к каждому человеку, так как способен произвести в личности то благодатное устремление, которое имеет своей целью воплощение заповеданного евангельского идеала.

Личность человека не замкнута на себе: она способна осознавать и познавать бытие Бога, жизнь других людей и мир в целом. Эта незамкнутость является основным условием познания универсальных идей добра, истины и красоты.

Высший, идеальный мир признается не только одной религией, но также и философией, но отличительную особенность религии от философии составляет тот факт, что помимо теоретического познания, существует стремление к реальному общению с этим миром. Это стремление к живому общению с высшим миром, или, точнее, Высшим Бытием, является сердцевиной религиозного опыта.

Необходимую черту религии составляет признание сверхчувственного или невидимого, духовного мира и признание за этим миром корней всего бытия, абсолютной ценности, превосходства над видимым и земным миром. В этом смысле, по словам В. Вундта, религия есть «сознание совершеннейшего бытия».

Возможно ли рассмотрение мистики с точки зрения религиозной философии? С одной стороны мистика - есть область, содержащая в себе неизреченную тайну, сокровенную глубину, что может быть скорее пережито, чем познано, и принадлежит особому опыту, превосходящему способности суждения и чувственного восприятия. В то же время, мистика не отделима от реального опыта богопознания, а значит, поддается философско-религиозному анализу. Богооткровенная истина, представляющаяся непостижимой тайной, должна переживаться в таком процессе, где вместо «приспосабливания» данного опыта к своему модусу восприятия, личность, наоборот, должна понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом, становиться способной обрести мистический опыт.

Данное положение прекрасно выражено словами, сказанными более ста лет тому назад великим православным мыслителем митрополитом Филаретом Московским: «Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устроили ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям» [5, c. 9].

Теперь перейдем к рассмотрению терминов «мистицизм», «мистика» и «мистический». Понятие мистицизма охватывает собой чрезвычайно многочисленный и разнообразный класс явлений. Если говорить о мистицизме как о виде религиозной жизни (П. Минин), то исключается целый ряд явлений, которые хотя и обозначаются обыкновенно понятием мистицизма, но, в сущности, с религиозным мистицизмом ничего общего не имеют: явления телепатии, оккультизма, магии, спиритизма и т.п.

В философско-религиозном смысле мистицизмом (греч. - фаµхуфйзЬ) называется познавательной деятельности, когда сверх обычных способов познавания Истины - опыта, чистого мышления - допускается возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания, сущностью всего, или божеством.

Таким образом, мистицизм определяется как переживание контакта или единства с некоторой трансцендентной реальностью, лежащей по ту сторону человеческого Я, и по ту сторону обыденного мира. Это переживание носит характер «непосредственности», «интуитивности», и сопровождается чрезвычайно яркими эмоциональными проявлениями. Большинство исследователей исходят именно из этого опыта, переживания, состояния, понимаемого как ядро мистицизма.

Мистицизм может определяться как элемент религии, или как ее особая форма - религия в религии. Такое понимание встречается у П. Тиллиха: «Мистическое» - это, прежде всего, такая категория, которая характеризует божественное как то, что присутствует в опыте. В этом смысле мистическое - это сердцевина всякой религии как религии» [9, c. 360].

Р. Отто определяет мистицизм как «высочайшее напряжение» иррационального момента в религии. В своем описании религиозного a priori, определяющего религиозную жизнь и религиозную потребность Отто говорит о религиозном чувстве как о переживании «нуминозного». Нуминозное переживание лежит в основе религиозного чувства, это «собственная глубина» любой религии, в отличие от рационалистического осмысления религиозных предметов в понятиях, иррациональный момент в религии. Нуминозное складывается из нескольких моментов: 1) «чувства тварности»; 2) переживания нуминозного опыта как опыта mysterium tremendum (сила, бесконечно превышающая возможности человека); 3) нуминозное как сфера абсолютной тайны или чудесного; как область совершенно Иного, иной реальности; 4) вхождение в эту реальность - fascindum («завороженность» этой реальностью, влечение и любовь к ней).

Таким образом, мистицизм здесь рассматривается как наиболее интенсивная стадия религиозного чувства, то есть нуминозного переживания. Р. Отто называет мистицизмом «сверхнапряжение иррационального момента» в религиозном, где присутствует ощущение зависимости отдельной личности от неизмеримо большего Другого, ощущение ничтожности Я перед тем, что выше всего сотворенного, самоумаление вплоть до жажды самоуничтожения в этом Другом.

Мистическое чувство по Отто отличается степенью своей глубинности, и поскольку нуминозное - это «собственная глубина» религии, мистическое оказывается наиболее интенсивным проявлением этой глубины.

Б. Макгинн выделяет три смысла слова «мистицизм»: мистицизм как часть религии; мистицизм как процесс или образ жизни; мистицизм как попытка выразить непосредственное сознание присутствия Бога.

Современный католический исследователь Ганс Кюнг почеркивает, что слова «мистика», «мистический», если вернуться к их буквальному смыслу, происходят от греческого глагола muein - замкнуть (уста).

В теоретическом смысле, по определению С. Аверинцева, под мистикой подразумевается: «…религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного единения с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысливающих и регулирующих эту практику» [7, c. 376].

Термин «мистика» употребляется также для обозначения трансперсональных переживаний, предполагающих единение или слияние с божеством, Абсолютом. Так, Р. Джонс понимает под мистикой род религии, которая основывается на чувстве «непосредственно воспринимаемой связи с Богом» и на «прямом и внутреннем сознании Божественного присутствия» [4]. антропологический нравственный мыслительный рефлексия

Важную роль играет гносеологический аспект мистицизма, который предполагает достижение мистиком особого рода знания, и соответственно преодоление границы между субъектом и объектом. В этом ключе, по мнению В.Соловьева, мистика - есть «особый род религиозно-философской познавательной деятельности, допускающий возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания - сущностью всего или божеством» [8, c. 454-456].

Далее обратимся к православной мистико-аскетической традиции, согласно которой, в человеке, как характеристика его природы, действует принцип превосхождения наличной природы через приобщение к вечности. Тайна познания разрастается здесь в бесконечно сложную тайну личности, и проблема личности становится центральной гносеологической проблемой.

Православную мистику необходимо рассматривать как соприкосновение с тайной духовного мира, который открывается как сверхреальность, где человек, по словам архимандрита Рафаила (Карелина), видит «насколько глубоко его собственное сердце». Глубина познания рассматривается здесь не просто как функция гносеологического субъекта, но как целостный акт личности, и теснейшим образом связана с нравственным совершенством личности.

«Онтологический смысл познания, - пишет проф. В. Зеньковский, - онтологическая сторона познания и состоит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему. Достаточно уяснить себе эту конечную задачу познания, чтобы понять, что так называемая “теоретичность” познания, понимая это в смысле греческого Theoria, вовсе не есть чисто созерцательное отношение к предмету, - это есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь» [3, c. 58].

П. Флоренский о своем отношении к мистике писал: «Я привык видеть корни вещей. Эта привычка зрения потом проросла все мышление и определила основной характер его - стремление двигаться по вертикали и малую заинтересованность в горизонтали» [10, c. 99].

Здесь мистика есть особое, захватывающее человека чувство любви к Богу, особое мистическое переживание человеческого сердца, обращенного к Творцу, которое непосредственно воспринимает метафизический мир и себя, как частицу этого мира.

При этом религия не отделяется от мистики, но обращается ко всей человеческой личности, открывает путь и предоставляет средства к вечному богообщению. Основой такой религии является откровение, которое воспринимается через веру. Вера дает знания, подтверждаемые мистическим опытом.

Непосредственное и личное знание Бога достигается здесь посредством мистического общения с Ним. Суть данного феномена состоит в том, что, подвижник обретает истинное знание о Боге, благодаря божественной благодати, которая соединяет его с Богом.

По словам святых отцов, назначение человека, данное ему при самом замысле его Богом, есть обожение, когда путем длительного подвига существенного самоуничижения (смирения себя), личность способна к духовному перенесению себя из своей природы в природу Божества.

В противоположность гнозису, где познание само по себе является целью гностика, православная мистика служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором и говорят восточные отцы. И в этом ключе теория православной мистики имеет значение в высшей степени практическое, и чем «мистичнее» эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели - к единению с Богом, - тем она и «практичнее».

Православие отличается большим разнообразием форм своей духовной подвижнической жизни. В первые три века подвижниками называли тех, которые добровольно упражнялись в строгой и воздержанной жизни, оставаясь в обычных условиях, в обществе. Подвижники, которые уединялись, удалялись от общества, носили наименование анахоретов.

Знаменитый христианский апологет Минуций Феликс в своем сочинении «Октавий» отмечает в качестве особой доблести первых христиан их подвижническую направленность.

«Такова была тогда вся Церковь, - говорит авва Пиаммон Египетский, - каких ныне (т.е. в конце IV века - авт.) весьма мало с трудом можно найти в киновиях. Но когда после смерти апостолов начало охладевать общество верующих <…> те, у которых была еще горячность апостольская, помня о том прежнем совершенстве <…> стали пребывать в местах подгородных и уединенных, <…> назывались монахами, единожительствующими, по строгости одинокой и уединенной жизни. Отсюда последовало, что по совокупному сожительству они назывались киновитянами, а кельи и местожительство их - киновиями» [1, c. 126-127].

По смерти апостолов, те в ком горело пламя, «пылавшее в непосредственных учениках Христовых», покидали города, удалялись в уединенные места, постепенно прерывали общение с прочими верующими, почему их и называли монахами, то есть «одинокими», или «обособленными».

Много примеров обособления подвижников мы находим уже в III веке, а к IV подвижничество являет открыто свое «лицо» миру. До преподобного Антония Великого еще никто из монахов не знал «великой пустыни». Его считают «отцом» монашества. В описании его жизни говорится, что даже язычники-жрецы приходили в храм Господень, желая видеть человека Божия.

Монашество есть не что иное, как воплощение в новых условиях того исконного, евангельского понимания христианства, которое определяет жизнь всей ранней Церкви. Борьба со злом, созидание в себе нового человека по Божиему образу, и последняя цель - обожение - это идеал подвижничества.

Говоря о высоком значении подвижничества, святитель Григорий Богослов в одном из своих писем называет его «третьим рождением» в сравнении с другими двумя рождениями - «плотским и благодатным». Через три рождения может проходить человек во время своей жизни: первое рождение ведет начало от плоти и крови, по нему люди являются на земле и скоро исчезают; потом - есть рождение чистого Духа, когда нисходит озарение на омытых водою. Но есть и третье рождение, которое слезами и скорбями очищает в человеке образ Божий.

Подвижнический опыт мистико-аскетической традиции - духовный опыт, который главной частью принадлежит к роду мистического опыта. В таинственном соединении человеческого духа с Божеством, или мистическом опыте, живом процессе мистического Богопознания, можно наметить следующие три основные момента.

На первых этапах подвижнической жизни способом мистического познания является - по преимуществу - вера, в середине - духовный опыт, а в конце - созерцание.

Вера в Божественное бытие вселяет радость бытия в подвижнический дух, а без нее он умирает духовно. Таково заверение мистического опыта в первой стадии развития. Прикосновение божественной благодати к душе человека рождает в ней силу трансцендировать над своим падшим бытием - состоянием неведения, неверия и сомнения.

Посредством веры становится возможным обожение для человека, вера является также силой трансценденции, восхищающей человека за пределы его природных способностей.

Далее, как было уже отмечено, православная мистика есть мистика преображенности человеческого существа, когда наполнение самосознания онтологическим содержанием происходит в процессе сознательно-волевого, практического делания, ведущего к раскрытию в человеке нравственных онтологических начал, созидающих личность.

В этом ключе сущность мистики, по словам Н. А. Бердяева, состоит в «преодолении тварности», и в этом смысле мистика есть «глубина и вершина» духовной жизни, особое «качествование духовной жизни».

Объективный характер мистического опыта предполагает «выхождение из себя», некое духовное касание или встречу. Примером тому, может послужить встреча Савла с Богом на пути в Дамаск, где речь идет вовсе не об иллюзии или галлюцинации, но о действительном видении Христа, которое открылось внутреннему чувству Савла и имело мистический характер. На пути в Дамаск Савл (апостол Павел), будучи гонителем христиан, чудесным образом был призван к апостольскому служению. Пережив личную встречу с Христом, апостол Павел свидетельствует о Нем перед народами.

У П. Флоренского есть описание своего духовного обращения, когда в период научных исследований, отвечающих требованиям позитивизма, он ощущал внутреннюю подавленность и тоску, ужас и духовную пустоту. Однажды во сне он пережил следующий миг: «В это мгновение тончайший луч, который был не то зримым светом, не то - неслышанным звуком, принес имя - Бог. Это не было еще ни осияние, ни возрождение, а только весть о возможном свете. Но в этой вести давались надежда и вместе с тем бурное и внезапное сознание, что - или гибель, или - спасение этим именем и никаким другим… Мне это было откровением, открытием, потрясением, ударом. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и, сам не зная для чего, но, подводя итог всему пережитому, выкрикнул на всю комнату: «Нет, нельзя жить без Бога!» [10, c. 197].

Далее, в православной мистико-аскетической практике имеет место видение «умной красоты», к которой душа ищет приближения, где лучшим выражением внутреннего состояния подвижника, стремящего к богообщению, являются слова: «Лица твоего, Господи, взыщу» (Пс. 26). Преподобный Симеон Новый Богослов, выражая мистическую встречу с Богом в своих гимнах, восклицает:

Прииди, Свет истинный.

Прииди, Жизнь вечная.

Прииди, сокровенная тайна.

Прииди, сокровище безымянное.

Прииди, вещь неизреченная.

Прииди, лицо непостижимое.

Прииди, непрестанное радование.

Прииди, свет невечерний. Прииди, всех хотящих спастись Истинная надежда.

Мы видим, что плодом молитвы здесь является божественная любовь, которая есть не что иное, как благодать, приобретенная «внутренним человеком». Эта любовь есть не только движение души, но также и нетварный дар, «божественная сила, непрестанно воспламеняющая душу и соединяющая ее с Богом действием Святого Духа» [5, c. 160].

Говоря об обожении человека во всей его целостности, следует отметить, что приоритет в этой целостности отдается двум началам души - разуму и любви; именно они способны привести к мистическому опыту. Поэтому В. Лосский и пишет, что «сердце <…> есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь <…>» [Там же, c. 151-152].

Понятие сердца занимает центральное положение в православной мистике, оно означает некоторую глубину, скрытый центр личности, где лежит вся ее ценность, ее вечность. Сердце есть «центр не только сознательного, но и бессознательного (подсознательного), не только души, но и духа <…> тела, не только умопостигаемого, но и непостижимаго... сердце есть орган познания, если мы берем познание во всей широте узрения и постижения, далеко выходящего за пределы научного познания. Чтобы постигать многое, недоступное изолированному интеллекту, нужно «умом в сердце стоять». Ибо и ум в конце концов укоренен и центрирован в сердце, так как личность имеет единый сокровенный центр» [2, c. 5, 9, 65-69, 70, 75].

Эту мысль развивает и П. Флоренский, говоря, что сердце «обозначает собою нечто центральное, нечто внутреннее, нечто среднее - орган, который является сердцевиною живого существа, как по своему месту, так и по своей деятельности» [11, c. 269].

При этом важно подчеркнуть, что христианский подвиг борьбы со страстями заключается не в достижении апатии (от греч. арatheia - «бесстрастие»), не в том, чтобы все умертвить, а чтобы через очищение и умерщвление страстных сил души и тела во всем приносить «жертву живую» Богу. Примером тому служит святой Игнатий Антиохийский, 80-ти летний старец, который, идя на страдания, восклицал: «Я чувствую звук живой воды, чувствую в себе журчание ручья, который говорит: Прииди ко Отцу». Сам Христос возвестил людям то, что по-гречески звучит как «euangelion», что значит «радостная весть», «радостное известие».

Таким образом, напряженная, непрестанная работа ради господства духа над плотью и воли над страстями является основным содержанием мистической жизни православия в борьбе человека со злом. Поэтому величие православного подвижничества состоит в том, что оно не только выработало высокий идеал святости, но и показывает путь его осуществления. Крепкая вера в прочно установленный образец святости была подтверждена опытом жизни многих как древних, так и современных подвижников, примером их нравственной чистоты и праведности.

И в этом смысле всемирное историческое величие православного подвижничества состоит в том, что в нем на основе всестороннего стремления человека к Богу происходят нравственное совершенствование, очищение и освящение человеческой личности, имеющие объективное значение не для нее самой только, а для целого общества, для всего мира, развиваясь и вырастая в творческую, первостепенную, культурную силу.

Список литературы

1. Беляев В. Основы искусства святости: опыт изложения православной аскетики: в 6 т. Нижний Новгород: Издание братства во имя св. кн. Александра Невского, 2001. Т. 3. 357 с.

2. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж: YMCA-Press, 1929. 77 с.

3. Зеньковский В. Основы христианской философии. М.: Канон +, 1997. 560 с.

4. Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли конца ХIХ - начала XX вв. М.: Издатцентр, 1997. 278 с.

5. Лосский В. Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. 288 с.

6. Мамардашвили М. Проблема человека в философии // Необходимость себя: введение в философию. М.: Лабиринт, 1996. 154 с.

7. Мистика: философский энциклопедический словарь / под ред. Л. Ф. Ильичева и др. М.: Советская энциклопедия, 1983. 836 с.

8. Мистика и мистицизм: энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона: в 86 т. Ярославль: Издательский центр «Терра», 1896. Т. 37. 476 с.

9. Тиллих П. Систематическая теология. М., СПб.: Университетская книга, 2000. 463 с.

10. Флоренский П. А. Детям своим: воспоминанья прошлых дней. М.: Московский рабочий, 1992. 560 с.

11. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины: опыт православной теодицеи: в 12 письмах. М.: Путь, 1914. 490 с.

Размещено на Allbest.ru