Актуальность философской антропологии русского академизма в условиях поиска нового обоснования метафизики

Размещено на http://www.allbest.ru/

Актуальность философской антропологии русского академизма в условиях поиска нового обоснования метафизики

В поле философской традиции существует масса незаслуженно забытых, нереализованных проектов, известных лишь узкому кругу специалистов и ставших достоянием истории. Пожалуй, что ярким примером таких забытых и невостребованных в настоящее время проектов может считаться русская академическая философия, которую даже современники оценивали далеко неоднозначно, а философы современности (за редким исключением) и вовсе не знают. В тоже время у таких проектов, как представляется, есть скрытая потенция к реализации, и они могут быть востребованы в недалеком будущем. И проблема здесь не только в апелляции к историко-философскому опыту, помогающему реконструировать генезис мысли, но и, пользуясь языком Хайдеггера, в возможности обращения к самому «истоку традиции».

Проблема трактовки концепта «традиция» в контексте философской мысли современности решается далеко неоднозначно. Однако, одним из наиболее перспективных в современной философии направлений рефлексии над дефиницией «традиция» представляется взгляд, когда философско-мировоззренческие традиции можно полагать как «сферу метафизического» [17], реализуемую в совокупности течений, направлений, школ и позволяющую обнаружить принципиальные основания того или иного конкретного социума в их исторической и социальной ипостасях [16]. Именно такой подход к пониманию дефиниции «традиция» позволяет рассматривать явления в целостности, выявляя их глубинные, сущностные основы. Необходимость обращения к истоку традиции возникает вследствие требования её обновления, радикального преображения, обусловленного наличием существования в поле традиции кризисных явлений.

Рассуждая, в частности, о состоянии современной философской мысли можно полагать, что она переживает состояние кризиса, определенное, как постмодернистским дискурсом, так и проблемой его переосмысления после «заката» постмодерна. «Постмодернистская чувствительность», проявляющаяся в ощущении мира как хаоса, мира, где отсутствуют какие-либо критерии ценностей и смысловой ориентации, во многом определила ломку старых форм мировоззрения. Разрушительная сила интенций постмодернизма была настолько велика, что даже стали поговаривать о смерти или конце культуры, что подразумевало также конец религии и философии.

Назревшая необходимость объективно оценить постмодерн и преодолеть его негативное влияние, сопряженная с фактом становления нового информационно-коммуникативного пространства, обусловила перспективность разработки ряда философских направлений. К ним, например, можно отнести философию коммуникации и персонализм, который в XXI веке, когда по выражению Ф. Гиренка «тяжба между онтологией и антропологией закончилась победой антропологии» [2], получает свое новое развитие и звучание. Современный персонализм вбирает в себя много концепций, основанных на целой сети понятий личности, контекст употребления которых варьируется в зависимости от того, «идет ли речь о проблемах персональной идентичности, единства сознания, субъекта, Я, индивидуума, самосознания, ответственности, свободы, собственности, субъективных прав или божественных ипостасей» [7; 12]. Так, в контексте связи языка и социального опыта с проблематикой персонализма, возникает тесная взаимосвязь персоналистических идей с философией коммуникации.

Сосредоточенность современной философии на разработке указанных выше направлений, казалось бы, делает невостребованным обращение к таким проблемам как поиск метафизического основания и попытка нового обоснования метафизики после разрушения её образа, предпринятого в постмодернистском дискурсе.

Однако осознание необходимости частичной реабилитации метафизики начинается сразу же после критической оценки наследия постмодерна. Как представляется, это характерно, прежде всего, для русской философии, которая всегда отличалась трансцендентализмом.

Отсюда в современной русской философской мысли появляются, например, попытки обосновать трансцендентальный характер ценностей (Г. Тульчинский), утверждается положение, что метафизика есть следствие природной склонности к ней человека, некоего homo metaphysicus (С. Л. Катречко), обосновывается необходимость возврата к традиции, чтобы преодолеть ситуацию культурного разрыва и разработать для

России «конкурентноспособный культурологический типаж» (А. И. Селиванов) и прочее [5; 11; 16; 15].

Обнаружение слабости в логике деконсруктивистского метода, который, не ставя пределов разрушению, дал толчок для собственного разрушения; выявление в термине Dйconstruction созидательного «con», некоего неструктурируемого остатка, «следа», дополнения, могущего быть основой для конструирования новой реальности, позволило также оформиться моделям «малых метафизик», основанных не на критериях истинности и объективности, а на критериях частности и интересности (М. Эпштейн, Ф. Гиренок, М. Руднев).

Современные варианты обоснования метафизики, в сущности, являются проектами «неклассической метафизики», по выражению И. И. Евлампиева, или, как её называет П. П. Гайденко, «постм етафизической философии» [1; 4]. Они представляют новый взгляд на проблему метафизического, разрушающий идею «метафизики субстанции» и признающий метафизичность процесса. Оперируя такими категориями, как «движение», «раскрытие», «потенция», «реализация», «изменение» и т.д., объединяемые, в конечном итоге, в понятии «жизнь», данные проекты обоснования метафизики можно считать «метафизикой процесса».

Основными характеристиками «метафизики процесса» становятся: приоритет внутреннего опыта, опыта сознания по сравнению с опытом внешним; абсолютизация значения индивидуального бытия человека, через раскрытие потенций и творческую энергию которого происходит восхождение к Абсолюту; наделение Абсолюта новыми чертами, главная из которых это возможность реализации Абсолюта в человеке.

Именно такой способ обоснования метафизики - метафизика процесса - позволяет аккумулировать идейные достижения персоналистической философии и философии коммуникации в единое смысловое пространство, базирующееся на признании некоего универсального основания. Так, открытие в человеке метафизического ресурса, поиск в рамках персонального бытия ценностных оснований позволяет обнаружить метафизические свойства между связями, возникающими в процессе, как социальной коммуникации, так и субъектно-предметной коммуникации. Как пишет В. Е. Кемеров, именно в процессе взаимодействия между собой люди и вещи «выходят из себя», то есть происходит разворачивание индивидуального бытия «присоединение к нему каких-то средств, сочетание его с действиями других субъектов». Вещи также перестают быть тождественными своим физическим контурам, они открывают индивиду заложенные в них качества и формы, «служат человеку средством движения его сил, направляют энергетику его способностей».

Проекты в рамках «метафизики процесса» становятся особо значимыми и актуальными в современную эпоху всеобщей информатизации и глобализации, так как могут выступать теоретическим фундаментом для обоснования идей коэволюции и человеческой коммуникации.

И именно поэтому, осознавая кризисное положение современной философской мысли, особенно важным становится обращение к истории философии с целью обнаружения того концептуального пространства, которое может выступить неким идейным истоком традиции - в узком понимании традиции метафизики процесса - и способствовать её обновлению. Как представляется, нереализованные, отчасти забытые, ставшие достоянием лишь историков философии, проекты обоснования метафизики, предложенные в XIX веке философами-академистами П. Д. Юркевичем и В. И. Несмеловым, содержат огромный потенциал как по части оригинальности предложенных ими систем (которые до сих пор до конца не изучены), так и по части логико-арументационного аппарата философских рассуждений.

Не смотря на разницу в способах обоснования метафизики, и Юркевич, и Несмелов исходят из общей установки, определенной стилем духовно-академического философствования - раскрыть метафизические основы бытия через человеческую сущность. Потому предметом их философского осмысления становится человек и его внутренний опыт. А их метафизические проекты с полным правом можно назвать «метафизикой человека».

Понимание человеческой природы у Юркевича и Несмелова различно. Если Юркевич отрицает метафизический дуализм человеческого существа, исходя из «метафизики сердца», то Несмелов тезис о метафизическом дуализме делает основой всей своей «метафизики жизни» и отказывает сердцу в признании его значения для становления внутреннего бытия человека. Это определяет и различие в определении метафизического основания - у Юркевича таким основанием является человеческое сердце, а у Несмелова - бытие сосредоточено вокруг человеческого сознания (точнее вокруг личностного самосознания) [9; 28].

Юркевич и Несмелов придают огромное значение внутреннему опыту человека, выраженного в диалектике человеческого духа. Так Несмелов центральное место в своей антропологии отводит концепции постепенного формирования личности в процессе развития сознательной деятельности [9, с. 203]. Этот путь был намечен еще Юркевичем, который под влиянием теории самосознания Бенеке формулирует рад положений, окончательно оформленных в системе Несмелова. К таким положениям можно отнести идею Юркевича о поэтапном формировании человеческого самосознания, отличного от эмпирического самосознания животного.

Тезис об «откровении самосознания» [11; 23; 25, л. 3 об.] в философии Юркевича близок к психологическому доказательству бытия Божия, предложенного Несмеловым. Но, если Юркевич в положении об «откровении самосознания» опирается на признание «идеи», присущей человеческому духу, то Несмелов сосредотачивается исключительно на феномене личностного самосознания в его поэтапном развитии [9, с. 310]. Здесь также необходимо отметить, что Юркевичу, чья система отличается крайней противоречивостью и некоторой незаконченностью, не удалось разграничить и определить статус человеческого духа и сознания. Первым, кто это сумел сделать в истории русской философской мысли, был Несмелов.

Отыскивая метафизическое основание при помощи доказательства безусловной сущности в человеческой природе, Юркевич и Несмелов вынуждены были осмысливать целый круг проблем, таких как вопрос о природе и механизме нравственной деятельности человека, его свободе и смысле жизни, вопрос о соотношении веры и разума, вопрос о возможности общечеловеческой коммуникации и т.д.

Юркевич доказывал изначальную, априорную нравственность человеческого существа, определенную природой его сердца (его открытостью Богу, его метафизичностью). Но, благодаря своей свободе, человек может пойти против этой природы и совершать безнравственные поступки. Несмелов решает эту проблему в ином ключе - человек способен к нравственной деятельности только тогда, когда осознает себя свободным и начинает разумно ставить своей воле нравственный мотив. У Юркевича человек нравственен изначально, изначально богоподобен, то есть он есть homo metaphysicus [24; 25]. У Несмелова - человек должен стремиться стать нравственным, должен стремиться к богоподобию [10].

Гносеологическая проблематика, чрезвычайно актуальная в русской философии XIX века, и особенно в философии академической, у Юркевича и Несмелова неразрывно связана с их антропологическими представлениями. Так Юркевич, отрицая метафизический дуализма природы человека, утверждает дуализм гносеологический - противоречие между внешним и внутренним опытом. Преодоление этого дуализма возможно на признании гносеологической значимости сердечных истин. Сердце - это «метафизическая реальность», практический элемент человеческого духа, которому присуща идея любой вещи, что делает возможным истинное познание сущности вещей и окружающего мира. Также осуществляется и процесс начального трансцендирования, выхода за пределы человеческого бытия, но полностью он может быть осуществлен только в условиях единого человеческого коллектива (у Юркевича «христианского союза» [26, л. 12; 27]), то есть в условиях общечеловеческой коммуникации. Несмелов, акцентируя значимость метафизического дуализма, говорит о невозможности объективного знания о мире. Познание эмпирического мира всегда будет осуществляться в форме символов через представления, которые творит сознание. Непосредственно, фактом своей личности, человек может познать только Бога. Это знание уже осуществлено в нем природой личностного самосознания. Соответственно трансценденция возможна только в границах индивидуального опыта.

Таким образом, Юркевич и Несмелов, в контексте отечественной и западноевропейской философии, создают системы метафизики и предлагают два способа ее обоснования - «метафизика сердца» и «метафизика жизни», которые характеризует направленность на человеческую сущность. Эти два способа объединяет стремление объяснить окружающий мир и доказать наличие метафизического основания, исходя только из особенностей человеческой природы и его жизни - так теория общественной активности Юркевича, это, своего рода, проект «метафизики жизни», решенный в плоскости человеческой коммуникации. Несмелов, по сути, развивает идеи Юркевича, переосмысливая их с новых позиций, что было обусловлено изменившейся исторической обстановкой, диктующей новые требования к антропологии (прежде всего, требование осмыслить понятие личность, ее особенности и положение в наличном мире), а также формированием новых философских и психологических концепций (в частности теории Вундта). Юркевич, учение которого является истоком русской идеалистической метафизики, чьей вершиной стал Соловьев, определил и развитие антропологической мысли. Несмелов, отталкиваясь от некоторых положений Юркевича, направил развитие русской философии в иное русло - в русло экзистенциализма и персонализма, сохраняя при этом, подобно Юркевичу, основные черты академической философии.

При анализе кратко изложенных выше проектов обоснования метафизики, вполне логично напрашивается вопрос об их правомерности и востребованности в современную эпоху «после-постмодерна», когда само понятие «метафизика», к тому же трактуемое с явно выраженной позиции теизма, воспринимается крайне неоднозначно. Однако, как представляется, было бы некоторым преувеличением полагать данные проекты просто некими анахронизмами и не замечать их скрытого потенциала.

Потенция описанных выше философских систем заключается в их персоналистской ориентации, что чрезвычайно актуально для философии нашего времени.

Так как, и об этом говорилось выше, Юркевич и Несмелов стоят у истоков одного из вариантов персонализма, возникающего на русской почве, и воплощенных в философских конструкциях Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, С. Л. Франка и др. Идейным каркасом трактовки личности в этом варианте персонализма выступает теория теизма, понимающая личность человека, как отражение Абсолютной Личности. Огромное влияние на формирование русского теизма оказала святоотеческая традиция.

В святоотеческой антропологии IV в. существовало определенное разномыслие: одна линия представлений о человеческой сущности шла от Оригена и Григория Нисского, который основывался во многом на оригеновском учении («каппадокийская линия»), другая от Макария Египетского («макарьевская линия»).

Линия в восточной патристике, которую можно условно обозначить как «каппадокийскую», нашла свое продолжение в философской антропологии В. И. Несмелова. Несмелов был одним из первых русских философов, попытавшимся дать идейную оценку наследию Григория Нисского. И многое из этого наследия стало своеобразным фундаментом, на котором мыслитель построил собственную философскую систему - например вопрос о соотношении веры и знания, на основании решении которого Несмелов отыскивает содержание духовной жизни в самосознании человека. Таким образом, Несмелов в чем-то опирается на учение Григория Нисского, который, вслед за Оригеном, настаивал на вневременном, первозданном, не связанном ни с каким телесным органом существовании ума, понимая под умом центр духовной, а не рассудочной жизни человека [8, с. 10-11, 82]. Для Несмелова, сознание - это универсальная форма выражения духа, не имеющая связи с каким-либо телесными органами [9, с. 217]. И в процессе развития сознания - со становлением самосознания - человек начинает полагать себя личностью. Это личностное сознание свидетельствует о присутствии в человеке безусловного бытия.

Другая линия - «макарьевская» - берет свое начало в корпусе сочинений, приписываемых Макарию (среди возможных авторов текстов называют Симеона Месопотамского), в котором сердце выступает духовным центром человеческого бытия: «ум и все помышления души находятся в сердце как в своем органе».

Несомненно, что концепция «сердечной философии», выстраиваемая Юркевичем, берет свое начало в трудах греческих патристов, опирающихся на «Макарьевский корпус» - Исаак Сирин, Григорий Палама, а затем получила свое развитие в исихастской традиции.

Можно найти много параллелей между трактовкой статуса сердца и значения внутреннего опыта в философии Юркевича и исихастским пониманием опыта и представлением о «внутреннем». Процесс «сведения ума в сердце», как одна из ступеней исихастской практики, нашел выражение в философии Юркевича в виде идеи о теоретическом и практическом элементах человеческого духа, заключенных в голове и сердце человека и идеи. Смысл Иисусовой молитвы, «пожирающей сердце», и сердца, которое после соединения с молитвой начинает само осуществлять молитву днем и ночью, в философии Юркевича открылся через признание сердца «проводником человека к Богу», «скрижалью, на которой записан нравственный закон» и «места рождения дел человеческих».

Таким образом, становится очевидным, что в русской философской мысли святоотеческая или византийская традиция получает свое новое - философское - истолкование. Несмотря на то, что Юркевич и Несмелов обращаются к двум разным направлениям в святоотеческой традиции, они оба приходят к единому, основополагающему выводу не просто о наличии в человеке безусловной сущности, но и признании значимости внутреннего опыта, метафизичности процесса раскрытия человеческого духа. Их проекты метафизики, безусловно, метафизики процесса, обосновывают возможность осуществления акта трансценденции, в ходе которой осуществляется и процесс самопознания, и постижение мира вещей, и (что характерно для Юркевича) создается основа для общечеловеческой коммуникации. Эти персоналистически ориентированные модели метафизики, предполагающие новые отношения в системе «Я-Абсолют», могут стать основой для преодоления тезиса постмодернизма о разрушении метафизики. Так, в этой связи представляется значимой попытка А. Чернякова обосновать идею персонального бытия, как метафизического основания, на принципе дополнения святоотеческой мысли (и, соответственно, формировавшейся на её основе русской религиозной философии, прежде всего философии академической) идеей Dasein Хайдеггера [20, с. 139-149]. Оригинальность данного хода заключается в том, что автор пытается преодолеть наследие постмодернизма, обращаясь к тому же истоку (Хайдеггер), что и сами постмодернисты, только переосмысливая его другом ключе. Таким образом, исключается сама необходимость анализа постмодернистских интуиций. Возможность такого, казалось бы, парадоксального синтеза хайдеггирианской мысли и традиции восточной патристики достигается за счет ряда факторов. Прежде всего, особого понимания Dasein, которое «есть всякий раз своя возможность, хотя при этом неверно, что оно «обладает» этой возможностью как чем-то наличным», то есть феномен Dasein имеет процессуальный статус, он предусматривает раскрытие возможности: «Мы, в самом деле, набрасываем свою жизнь в направлении наших возможностей» [Там же, с. 145]. То есть свой онтологический статус Dasein получает в процессе самораскрытия. Применяя метод деструкции, Хайдеггер, прежде всего, преодолевает метафизику в её западноевропейском варианте, том, который складывается на основании линии Аристотель-Фома Аквинский. Западноевропейский вариант существования (экзистенции) связан со способностью «быть субъектом привходящих определений», в его основе лежит трактовка материи как принципа индивидуальностей. В этом отношении, понятие ипостась, культивируемое в восточной патристике резко отличается от западноевропейского понимания сущности человеческого бытия. Ипостась трактуется как исток энергий, «вечно движущих сил умной души» [Там же, с. 146]. На этом основании будет строиться и практика исихастской традиции, которую С. С. Хоружий делает основанием своей энергийной антропологии и энергийной онтологии. Этот дискурс энергии предполагает особое видение трансцендирования, как некого духовного процесса личного (ипостасного) бытия-общения [19, с. 66]. Таким образом, С. С. Хоружий предлагает свой вариант обоснования метафизики, являющийся непосредственно проектом общей метафизики процесса. И именно такое становление персонального бытия, как уже отмечалось выше, предполагается в философских построениях Юркевича и Несмелова.

Соединения теории Dasein (вбирающей в себя идею становления, обнаружения возможностей), с концепцией раскрытия ипостаси, идеей синергии и «диалоговой молитвы», позволяет сформировать особенный вид персонализма, который есть очередной вариант обоснования метафизики как метафизики процесса (диалог, как элемент языковых игр, как элемент деконструкции приобретает метафизический смысл трансцендирования себя, выход за пределы человеческого бытия).

Таким образом, очевидна связь между философскими построениями Юркевича, Несмелова и теми моделями «метафизик процесса», к которым обращается современная русская философия. В то же время данную связь не стоит полагать преемственностью или прямым наследованием философских идей академистов, она объяснятся скорее общей направленностью и спецификой оригинальной русской философской традиции. Однако именно академическая мысль может считаться неким истоком данной традиции, заложившей её основы и характерные черты. К сожалению, оригинальные философские проекты Юркевича и Несмелова, оказавшие определяющее влияние на развитие русской философии, изучены в недостаточной степени (личный архив Юркевича только начинает разрабатываться). Но, как представляется, они являются как раз теми проектами, которые имеют большой потенциал к дальнейшему развитию и могут выступить неким идейным основанием нового образа метафизики и антропологии в условиях быстроменяющегося мира и кризиса философии.

академический философия информационный

Список литературы

1.Гайденко П. П. Постметафизическая философия как философия процесса // Вопрсы философии. 2005. № 3.

2.Гиренок Ф. «Офилософить» нельзя только учебники по философии: интервью с Федором Ивановичем Гиренком // Русский журнал. 2008. 17 марта.

3.Гиренок Ф. Философия - это наше уже-сознание [Электронный ресурс]. URL: http://www.alexnilogov.narod.ru

/sofr_rus_fil/girenok_filosofiya-eto-nashe-uje-soznanie.html

4.Евлампиев И. И. Неклассическая метафизика или конец метафизики? Европейская философия на распутье? // Вопросы философии. 2003. № 5.

5.Катречко С. Л. Как возможна метафизика? // Там же. 2005. № 9.

6.Кемеров В. Е. Метафизика - динамика: к вопросу об эволюции метафизики // Там же. 1998. № 8.

7.Несмелов В. И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения. Казань, 1913.

8.Несмелов В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000.

9.Несмелов В. И. Наука о человеке // Русская религиозная антропология: антология / сост., общ. ред., предисл. и прим Н. К. Гаврюшин. М., 1997. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни.

10.Несмелов В. И. Указ. соч. // Там же. Т. 2. Метафизика жизни и христианское откровение .

11.Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / под. ред. Г. Л. Тульчинского, М. С. Уварова. СПб.: Алетейя, 2000.

Размещено на Allbest.ru