Древнерусская философия: специфика и основные проблемы

Размещено на http://www.allbest.ru/

Древнерусская философия: специфика и основные проблемы

Специфика древнерусской философии и культуры в целом состоит в том, что она переосмысливает ранее стоящие проблемы в связи с приходом в мир Иисуса Христа. В ней приоритетным становится духовное знание, т.е. Богопознание, в отличие от мистического познания, которое пришло к нам с Запада и в котором превалирует рационализм. В западноевропейском рационализме утеряно самое главное: то, ради чего существует знание, т.е. цель. Единственным значением духовной жизни культуры, основанной на христианских идеалах, становится достижение вечной жизни с Богом.

С середины IX века на Руси началось регулярное знакомство славян с византийской духовной культурой, когда Кирилл и Мефодий, разработав славянскую азбуку, перевели первые богослужебные книги на старославянский язык. Константин-Кирилл Философ в «Прогласе святого Евангелия» с пафосом писал о письменном слове как о целителе всех болезней души. «Слово буковное» доступно даже глухим. Теперь оно пришло к славянам и приобщает их к Истине.

В «Пространном житии Константина Философа» мыслитель, знакомый с мировой философской мыслью, дает свое определение философии, которое несет на себе отпечаток славянской культуры: философия - это «божиам и чловечам вещем разум [знание] елико может чловек приближитися бозе, яко детелию [делами] учить чловека по образу и по подобию бытии сытворшему его» [2, с. 8]. В этом определении можно заметить синтез стоико-платонических идей и христианской концепции реального совершенствования человека путем восстановления утраченного богоподобия. Философия, по определению Константина, это знание, которое учит человека делами своими стремиться к совершенству, к идеалу, который христианская мысль еще с патристического времени выразила в формуле «богоподобия», т.е. восстановления утраченного человеком совершенства.

Как видим, славянский мир уже у истоков своего существования воспринял понимание философии как единства знания и дела, теории и практики; как единства античного и христианского духовных начал.

Одним из этапов в развитии теоретического мировоззрения Древней Руси, отличающегося синкретичностью и преемственностью с предыдущими формами мировоззрения, была философия двоеверья. Она еще привержена мифу, так как является наследием славянской языческой культуры, но в ней уже присутствует рациональное осмысление мира, что говорит о воздействии неоплатонической традиции. Философия двоеверья акцентирует внимание прежде всего на проблемах, связанных с человеком, его нравственностью и местом в жизни Вселенной. Постановку и решение этих проблем мы найдем в «Голубиной книге», в «Слове о походе Игоревом, Игоря, сына Святославова, внука Олегова», в древнерусском апокрифе «Сказания Афродитиана», в «Палее Толковой» и других памятниках древнерусской культуры.

Язык древних памятников отличается от последующих философских текстов красочностью и символичностью. «Голубиная книга» рассказывает нам о том, что «У нас белый вольный свет зачался от суда Божьего, Солнце красное от лица Божьего, самого Христа, Царя Небесного», «Кости крепкие от камени, Телеса наши от сырой земли, кровь-руда наша от черна моря» [3, с. 341].

В эпоху становления древнерусской философии происходит заимствование античных идей и перенос их в древнерусскую культуру. Выработанные древнегреческой философией понятия используются для выражения истин христианства. Поэтому христианское мировоззрение преподносится и усваивается с некоторыми дополнениями, унаследованными от античной культуры. Таким предстает перед нами памятник древнерусской письменности, который существовал под разными названиями и впоследствии был обозначен как «Сказания Афродитиана». Памятник входил в состав «Повести о событиях в Персиде», появление которой датируется V веком [6, с. 310]. В греческом тексте роль Афродитиана сопоставима с языческими пророчествами о Христе, а сам образ верховного жреца освящает своим авторитетом превосходство христианства.

В «Палее Толковой» особенное внимание уделено онтологической и историософской проблематике. Здесь чувствуется влияние идей античных философов «физиса» о четырех стихиях, перенесенные впоследствии в антропологию. История изображена в виде схемы, представляющей два симметричных цикла, в которой ветхозаветная эпоха является прообразной моделью новозаветной. И касается это только священной истории.

Подобные взгляды перекликаются с некоторыми идеями митрополита Илариона. «Ибо закон предтечей стал и слугой Благодати и истине, истина и Благодать - слуга веку будущему, жизни нетленной» [5, с. 13]. К язычеству Иларион относится критически: «Благословен Господь Бог Израиля, Бог христианский, что посетил людей своих и содеял нам избавление, что не дал тварям своим вечно идольским мраком одержимыми быть и в бесовском служении гибнуть» [Там же, с. 11]. Несмотря на неприятие язычества и даже отчужденность Иларион его оправдывает. По его мнению, славные деяния языческой эпохи наследуются и приумножаются христианскими преемниками.

Важной особенностью русского средневекового православия являлось конспективное усвоение догматики. Такие мыслители как митрополит Иларион, которые разрабатывали вопросы теоретического богословия, были очень редки. Основные философские и богословские принципы и установки русского православия были направлены в основном к нравственным чувствам всех без исключения «крестиан». Поэтому формулировались они не специальными философскими и богословскими понятиями в специальных богословских трактатах, а яркими образами в широко распространенных и популярных произведениях древнерусской литературы.

В глазах древнерусских мыслителей одной из важнейших ценностей являлась духовная красота, которая не нуждалась в красоте физической. Последняя считалась значимой лишь как знак и указание на красоту духовную. В «Сказании о Борисе и Глебе» игумена Даниила описана физическая красота юного князя Бориса, князя-мученика, погибшего от руки сводного брата. Подобное описание является для древнерусского человека еще и знаком чистоты и святости, знаком праведности. Описание красоты мы находим у Илариона при описании храма святой Софии и в «Повести об убиении Андрея Боголюбского» Нестора, описывающего «красоту церковную», которая есть небесная красота. Красота и эстетическое чувство были одним из важных стимулов приобщения древних русичей к христианской духовности.

Основополагающей теоретической частью древнерусской философии является исихастское учение, берущее свое начало еще в афонском исихазме и продолженное византийскими богословами. Духовное учение исихазма восходит к многовековому богословскому преданию Церкви и является сокровенной сутью христианства. Изложено оно, в основном, в «Добротолюбии» - сборнике греческих текстов духовного содержания, написанных в период между VI и XIV веками. Само слово добротолюбие означает любовь к красоте, любовь ко всему прекрасному и благому и, следовательно, к Богу, являющемуся источником всякого блага.

Собственно философские проблемы в сочинениях исихастов не выделялись из богословского учения, которое выглядело как многогранный целостный текст. Заслуживает особого внимания в исихазме идея прижизненного обожения, достигаемого путем полного отречения от мира и непрестанной умной молитвы. Такая молитва открывает видение Божественного Света и позволяет человеку соединиться с Божественной энергией. Подвижника, достигнувшего высшей ступени совершенства (обожения) ждет «превосходное и богоподобное существование и совершенная неподвижность к злу» [4, с. 397].

Восточные и эллинистические дуалистические системы противопоставляют в человеке духовную часть материальной (как низшей и греховной). В отличие от них, исихастское учение утверждает нерасчленимое единство в человеке духовного и материального начал. Как утверждали первые отцы Церкви, греховно не тело, не плоть сама по себе, но плотские вожделения души. И хотя душа христианскими мыслителями почиталась выше человеческого тела, основное свое внимание и весь пафос в полемике с языческой философией апологеты II-III вв. направляли на «реабилитацию» тела как прекрасного и совершенного творения Божия.

Как видим, исихазм не относился негативно к материальному. Сама по себе материя нейтральна. Как справедливо отмечает архимандрит Плакида (Дезей), «материя сама по себе не является злом, она сотворена Единым Богом, Который есть высшее Благо, и тело должно воскреснуть и быть обоженным вместе с душой» [8, c. 20]. Стремление же видеть в телесной аскезе принижение тела или стремление игнорировать его существование (подобная точка зрения существует в современной литературе) ведет к неправильному пониманию всей ее сути. Напротив, она основана на глубокой убежденности в духовном и телесном единстве человека как личности. Для авторов-исихастов связь между телом и душой настолько тесна, что всякое внутреннее состояние «неизбежно воплощается в теле», во внешнем поведении. Жесты, поступки не только выражают чувства и настроения души, но и помогают им по-настоящему «состояться». По учению Гр. Паламы, опыт соединения с Богом касается всего человека целиком: его интеллекта, тела и души, призванного быть преображенным в божественном свете [Там же, c. 60].

Некоторые исследователи древнерусской культуры и философии (А. И. Соболевский, напр.) склоняются к мнению о том, что русское православие, обладая целым рядом мировоззренческих отличий от византийского, в XIV веке было не готово в восприятии идей победившего в Константинополе паламизма. В науке, тем не менее, прочно утвердилось мнение о серьезном влиянии паламизма на русскую культуру и общественную мысль.

Перенесенный на русскую почву византийский исихазм, конечно, отличался от русского аскетизма: это проявилось в вопросе об отношении монахов к физическому труду. Обязательный для русских общежительных монахов труд давал мирянам пример, который побуждал их к столь необходимой в то время для общества социальной деятельности. В греческом же монашестве и в теории и на практике пропагандировался отказ от физического труда. Поэтому такой отказ совершенно справедливо воспринимался обществом как символ социальной пассивности личности.

На счет влияния паламизма исследователи относят всплеск интереса на Руси в XIV-XV веках к аскетической литературе, а именно к сочинениям Аввы Дорофея, Иоанна Лествичника, Иоанна Синайского, Исаака Сирина и др. Но эти православные писатели относятся скорее к представителям ближневосточного исихазма, который обладал существенными отличиями от позднего византийского. Как отмечает А. Е. Петров, «повышенного интереса к современной исихастской литературе на Руси не наблюдалось ни в XIV ни в XV веках». По благословению патриарха Филофея, прп. Сергий Радонежский (1314-1391) дал основанному им Свято-Троицкому монастырю, находившемуся в семидесяти километрах от Москвы, общежительный устав. Сергий Радонежский был знаком с Константинопольскими патриархами-исихастами Филофеем и Каллистом. Проповедуемый им идеал уединения, бедности и умной молитвы будет обретать свое соплощение в отдаленных монастырях вплоть до эпохи Петра I (1682-1725) и Екатерины II (1762-1796). Как пишет Плакида, движение исихазма затронуло и мирян: «свидетельствует об этом яркое сочинение св. Николая Кавасилы «Жизнь во христе».

Как отмечает Плакида, от самого сотворения предназначенный к обожению человек, тем не менее, не является божественным по своей природе. В отличие от учения неоплатонических школ и гностических сект Предание христианской церкви исповедовало веру в то, что в человеке нет ни единой частицы Божества - ни сама душа, ни ум - высшая ее часть - не являются божественными по природе. Достоинство человеческой души проистекает из ее способности быть обоженой, и происходит это в Божественной энергии: «ибо душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий, и лукавство темных страстей вошло в нее вследствие преступления» [9, c. 90].

Согласно учению святых отцов, между людьми существует реальное онтологическое единство: люди как личности отличаются друг от друга не потому, что обладают «чем-то», что свойственно одним из них и не может быть передано другим, но лишь по той причине, что они являются отдельными субъектами, обладающими при этом общей природой, т.е. «одним и тем же», только на свой лад. Индивидуумы непроницаемы друг для друга, тогда как личностям присуща глубинная связь, подобная той, что существует между Лицами Святой Троицы. Только грехопадение и его последствия низвели людей, и то лишь отчасти, до состояния индивидуумов биологического вида. Поэтому человек по мере своего обожения становится единым телом со всеми остальными людьми. Отшельник, затерянный в просторах пустыни, по словам аввы Евагрия, «удалившись от всех, со всеми соединен».

В противовес исихастам, восприятие некоторых современных ученых аскетического образа жизни пустынников и отношение к человеческому телу несколько иное: тело является одним из инструментов, которое позволяет выйти на связь с Божеством. Автор статьи «Византийский исихазм и традиции русского православия» А. Е. Петров отмечает, что «синергия (содействие, соучастие) наступает в результате целенаправленных действий, выражающихся в непрестанной умной молитве, полное воплощение которой приходит с уединенной аскетической жизнью. Результатом напряженной внутренней работы (пост и молитва, соединенная с физическими упражнениями) становилось претворение природного активно-деятельностного импульса личности в энергийность, которая делала человека сопричастным Божественному» [4, c. 398]. Далее следует вывод о том, что «на практике эти положения проявились в стремлении исихастов уйти от реального бытия), достигнув слияния с Богом» [Там же]. По-видимому, под «реальным бытием» здесь подразумевается внешняя жизнь социума, а не внутренняя духовная жизнь, соединенная с практикой тела. Подобные взгляды приводят часто к непониманию смысла жизни в отшельничестве, которое не является полным уходом от людей. Молитва отшельника за весь мир есть его житие со всеми.

Особый интерес вызывают эстетические проблемы в исихазме, а также взаимосвязь исихазма и искусства. Существуют крайние точки зрения в литературе. В. Н Лазарев объясняет влиянием исихазма упадок поздневизантийской живописи. Другая крайняя позиция (И. М. Концевич) заключается в том, что только благодаря проникновению идей паламизма на Руси произошел расцвет живописи в XIV веке.

Многие исследователи считают, что Феофан Грек и Андрей Рублев являются проводниками идей исихазма в искусстве. Эстетика света часто у этих иконописцев часто выводится из учения Паламы о божественных энергиях и фаворском свете.

Творчеству Феофана Грека присущи глубокая философичность, возвышенность, драматизм. Его живопись - это достаточно суровая философская концепция в красках. Суть ее составляет идея глобальной греховности человека перед Богом, в результате которой он оказался почти безнадежно удаленным от Него и может только со страхом и ужасом ожидать прихода своего бескомпромиссного и безжалостного судьи, образ которого с крайней суровостью взирает на грешное человечество из-под купола новгородского храма.

Бесспорно, Феофан находился под влиянием византийских подвижников духовной жизни, которыми была наполнена восточная империя XIV века. Они упражнялись в исихии, «умной молитве», аскетических подвигах, достигавшими экстаза «безмыслия». Феофан приезжает после такой духовной атмосферы Византии в полуязыческую Русь с ее любовью к полнокровной, яркой, праздничной жизни, во многом далекой от христианского благочестия. Представитель византийской духовной аристократии увидел ту пропасть, которая отделяла новгородскую жизнерадостную Русь от высот христианской духовности, от грядущего блаженного Царства.

Только на Руси Феофан смог полностью осознать, как далеко отстоит реальный земной человек от тех духовных идеалов, на которые ориентировались византийские подвижники, и какую практически непосильную борьбу должен вести он сам с собой, со своим природным началом, чтобы хотя бы приблизиться к этим идеалам. Драма, происходящая в человеке в результате такой изнурительной борьбы духа с плотью, с потрясающей глубиной выражена в образах феофановских столпников. Их образы напоминают нам о том, что отшельничество - бремя тяжелейших лишений, выдержать которое им, закаленным подвижникам, не так просто. Отречение от всего «слишком человеческого», которое так присуще было древнему русичу, дается им ценою крайнего напряжения. Многолетняя борьба духа с плотью, кажется, далека еще от завершения и достижения желанного успокоения.

Исследователи творчества Феофана подчеркивают, что живопись Феофана носит «отпечаток мрачного, неизбывного трагизма» [1, с. 198] и характеризуется особым динамизмом образов. «Эти образы кажутся персонажами мировой трагедии» [7, с. 28].

Художественный мир Рублева глубок и философичен. Это философия гуманности, добра и красоты, философия всепроникающей гармонии духовного и материального начал, это оптимистическая философия мира одухотворенного, просветленного и преображенного. В христианском учении Рублев, в отличии от Феофана, усмотрел не идею беспощадного наказания грешного человечества, но принципы любви, надежды, всепрощения, милосердия, умиротворения. Его Христос и в «Страшном суде» Успенского Собора во Владимире и в Звенигородском чине - все понимающий, сострадающий человеку в его слабостях и пострадавший ради спасения грешного человечества.

В творчестве Андрея Рублева мы имеем без преувеличения высшее достижение не только древнерусского, но и всего искусства стран византийского региона. Многие из тех идеальных философско-религиозных и нравственных принципов, которые возникли в патристике первых веков новой эры, а затем на многие века были забыты или превратились в пустую фразу, обрели в творчестве Рублева свою новую жизнь. Философско-эстетическая проблематика христианства у Рублева получила новое, основополагающее звучание, преобразившись в лучах прекрасного.

Как отмечает В. Бычков, «гениальность великого иконописца выявилась, прежде всего, в том, что ему удалось с помощью живописных средств выразить в одном произведении нравственно-духовную сущность культуры своего времени в ее общечеловеческом значении» [2, c. 80]. Русская культура и философия конца XIV-XV вв. были пронизаны идеей Триединого Бога. Для русского человека она была важна и сама по себе и как символ всеобъемлющего единства и единения: небесного и земного, духовного и материального, Бога и человека и, что очень важно, людей между собой. Она была символом уничтожения всяческой вражды и раздора, воплощения идеала бесконечной, всепрощающей и всепобеждающей любви.

Позднее, на смену высоким духовным идеалам, которыми жил Рублев и которые были им почерпнуты в подвижничестве Сергия Радонежского, пришли новые идеалы «осифлян». С последователями Иосифа Волоцкого активно и небезрезультатно «боролись «нестяжатели» во главе с высокодуховным подвижником Нилом Сорским. Но искусство стало ориентироваться на тех, кто его поддерживал, т.е. на Иосифа Волоцкого и его сторонников. Необходимо отметить и заслугу Иосифа Волоцкого: им была написана работа апологетического просветительского характера «По поводу ереси жидовствующих», которая увлекла даже высшие слои русского общества (в ней напоминается о соотносительной ценности Нового и Ветхого Заветов и подчеркивается вторичный характер Ветхого Завета). Тем не менее, направление эстетической мысли и искусства с этого времени меняется, и искусство Дионисия, к которому благосклонно относился Волоцкий, уже нельзя назвать «философией в красках», несмотря на ее одухотворенность.

В заключение необходимо отметить, что центральной для древнерусской культуры на раннем этапе ее становления является мысль о неразделенности бытия, мудрости, красоты, нравственности, их глубинного единства. Именно в этом направлении формируется и философия, ее онтологическая, гносеологическая, этическая и эстетическая мысль, которая находит свое практическое выражение в искусстве и в каждодневной жизни древнего русича.

древнерусский философия мировоззрение

Список литературы

1.Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. 1972. Т. 33.

2.Бычков Вик. 2000 лет христианской культуры: в 2-х т. М.-СПб.: Университетская книга, 1999. Т. 2. Славянский мир. Древняя Русь.

3.Голубиная книга // Повести Древней Руси. М., 2002.

4.Древняя Русь: пересечение традиций. М.: Научно-издательский центр «Скрипторий», 1997.

5.Иларион. Слово о Законе и Благодати // Повести Древней Руси. М., 2002.

6.Мильков В. В. «Гармоничное» взаимодействие языческой и христианской традиции: по материалам «Сказания Афродитиана» // Древняя Русь. Пересечение традиций. М., 1997.

7.Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со втор. пол. XIV в. до нач. XVIII в. М.-Л., 1941.

Размещено на Allbest.ru