Небозёмство: единство Неба и Земли в онтологии Мартина Хайдеггера

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ISSN 1997-292X № 4 (10) 2011, часть 3 69

НЕБОЗЁМСТВО: ЕДИНСТВО НЕБА И ЗЕМЛИ В ОНТОЛОГИИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА Кошмило О. К., 2011

Олег Константинович Кошмило, к. филос. н.

Кафедра философии и политологии

Санкт-Петербургский торгово-экономический институт

В статье речь идет об употреблении имён «Небо» и «Земля» в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. В силу своей мифопоэтической многогранности эти слова вбирают ключевые смыслы его философии, сохраняющей не только метафизическое, но и профетическое значение.

Ключевые слова и фразы: онтология; Хайдеггер; Небо; Земля; трансцендентность; имманентность; Бытие; Христос; Россия.

хайдеггер онтология небо земля

The author tells about the use of the names "Sky" and "Earth" in Martin Heidegger's fundamental ontology. Because of their mythological-poetical many-sided nature these words incorporate the key senses of his philosophy preserving not only metaphysical but also prophet meaning.

Key words and phrases: ontology; Heidegger; sky; earth; transcendence; immanence; existence; Christ; Russia.

Философия: миф и наука

Мартин Хайдеггер в своей главной книге «Бытие и время» пишет: «Онтология возможна только как феноменология» [7, S. 35]. Это подразумевает, что возможность и строгой науки феноменологии, и фундаментальной онтологии - это одна и та же возможность, имеющаяся как общее место соотношения их реальностей - сознания и бытия. Искушающееся предпочтение одного или другого - дело перебирающего свои возможности философского выбора. И как для феноменологии Гуссерля бытие - это производное сознания, равно на том же основании для онтологии сознание - производное бытия. Как в феноменологии трансцендентная реальность на основании, имманентном сознанию, феноменологически редуцируется в модус «бытия-как-сознания», так в онтологии сознание как интенциональное сознания в виде экзистенциала понимания, как «всегда настроенного понимания» [Ibidem, S. 142], образуя всю в целом фундаментальную устроенность «бытия-в-мире», включается в трансцендентную реальность. Коренясь в одной возможности, феноменология и онтология замкнуты в круг, чьи противоположные ходы представляют имманентную и трансцендентную тенденции соответственно. И эти тенденции выражают две кардинально различные стороны человеческого бытия. В отношении к ним возможна поляризация двух противоположных мифов - мифа имманентности и мифа трансцендентности [4, с. 212]. Предоставляемой научной картиной мира, иллюстрацией этого фундаментального различия является двоякое движение Земли, которая в одно и то же время имманентно вращается вокруг собственной оси и трансцендентно вращается вокруг Солнца. Здесь можно предположить, что фундаментальное различие имманентной и трансцендентной тенденций само принадлежит имманентному основаниюсознания, идеализирующего трансцендентную реальность в рациональную форму научной картины мира. Но, будучи принципиально незавершимым предприятием, наука и поставляемая ею картина мира отнюдь не застрахована от мифологических смещений и искажений. Радикальным априорным обстоятельством научного предприятия является то, что в центре системы расчерчивающих мир математических координат пребывает воображаемый лимит эмпирически недостижимого нуля. Центрирующий новоевропейскую науку мифологизирующий фантазм нуля - бесконечный ресурс порождения всё новых и новых математически оформленных объектов. Тем самым воображаемая математической наукой картина мира - это тоже миф, но гораздо более интенсивный, математически точный и масштабно систематизированный, и оттого в своей навязчивой вездесущести повсеместно признаваемый. То есть различие науки и мифа вполне истолковывается на основании оппозиции имманентное/трансцендентное. Различенность науки и мифа - это выражение контраста между имманентной рациональной достоверностью и трансцендентной мистической верой. Различие науки и мифа - в том, что науку знают, наука - это всегда наукознание, а в миф верят, миф - это еще и вероучение.

Два фундаментальных настроения: верить и знать

Рассматривая веру как настроение следования трансцендентному основанию бытия, а наукознание - как способ полагания его имманентного основания в качестве самопричинной природы и производимой от этой субстанциальности субъективности, мы имеем фундаментальное различие двух человеческих настроений, метафорически представленных либо в образе упования на трансцендентное Небо, либо в образе стояния на имманентной Земле. Два этих равноправных, равномощных полюса определяют все движение линии человеческой истории, волнисто отклоняющейся то в одну, то в другую стороны. Общепризнанными выразителями этих настроений в рамках истории философии выступили Платон и Аристотель. Полярность трансцендентномистической воспаренности платоновской философии и заземленности имманентно-рациональной метафизики Аристотеля, например, изображается Рафаэлем на известной фреске «Афинская школа», где Аристотель обращает ладонь вниз, на землю, а Платон - возводит палец вверх, на небеса. Мистическая философия Платона, идеализируя в качестве центра мира божественное Благо, вводит в философское мышление императив мистической экзальтации и веры, в которых вовсе не нуждается метафизическая наука Аристотеля, строго логически полагающего в качестве того же центра мира самопричинную субстанцию, которую можно понять и незатейливо знать. Будучи помысленным Платоном и его критическим последователем Аристотелем в первом случае как трансцендентное благо, а во втором - как имманентная субстанция, основание мира сразу раздвоилось, разорвалось, разверзлось на трансцендентно удаленное божественное Небо и имманентно замкнутую на себя Землю [Там же, с. 211-212]. И эта едва преодолимая дистанция разделила во времени и в пространстве всё человечество на две партии - партию солнцепоклонников и партию поклонников Земли. Представители одной партии, веря в благодатно сотворенную трансцендентным Небом-Отцом гармонию мира, вспоминают его золотой век как давно прошедшее событие. Воспаряя по вертикали благодарно при-поминающего мышления, они выступают с аристократических позиций консервативного регресса и патриархальной аристократии, ратуют за государство «сверху» в виде теократической монархии и сословно-иерархическую стратификацию общества, сохраняющего при этом единство коллектива. Их оппоненты из другой партии, понимая гармоничность миракосмоса как самопричинную сбалансированность имманентной Земли-Матери, предвидят золотой век мира делом неизбежного будущего. Воодушевляющее созерцание картин этого иллюзорно прекрасного и, как кажется, светлого будущего заряжает процессы кумулятивного накопления научного знания и научно-технического прогресса, горизонтально нацеленного на превращение Земли мира в рог изобилия, в царство Божье на Земле. Отвергая вертикально-иерархический миропорядок во главе с мистическим началом, научное просвещение мировоззренчески инспирирует и питает революционный настрой социально-политических преобразований. Идеологической рамкой этих преобразований выступает программа либерализма с требованием государства «снизу» в виде парламентской республики с формой конституции в самом центре и гражданским обществом, интегрирующим однородную совокупность политически и экономически самостоятельных индивидов.

Характеризуя синхронную поляризацию почти всех обществ современного мира, совокупностей государств и даже двух основных цивилизационных полюсов текущей геополитической реальности - Востока и Запада, эти два настроения последовательно сменили друг друга в исторической перспективе европейского мира. Синкретично представленные в античной цивилизации (в современной ситуации трудно было бы не умилиться сцене мирной беседы монархиста Платона и республиканца Аристотеля), впоследствии они разделились в последовательность Средневековья и сменившего его Нового времени. Обусловленное явлением Иисуса Христа европейское Средневековье доктринально оформляется трансцендентным идеализмом Платона с его доминированием мистических небес как мира идей с божественной идеей Блага в центре над периферией земных вещей [Там же, с. 174]. И уже событие полагания себя в качестве субстанциального центра мира новоевропейского субъекта возводит на пьедестал имманентный рационализм Аристотеля в качестве методологической матрицы всей науки Нового времени. Торжественно шествующий от Декарта до Канта субъект автономно создает собой мир в качестве его имманентного центра. Позже в спор с имманентной парадигмой Канта вступает трансцендентный панлогизм Гегеля. Реабилитируя из уже, казалось бы, вытесненного платонизма божественную идею как исключительную инициативу мира, он проводит её сквозь череду всех формообразований и доводит до системы своего «абсолютного знания», ну, и себя как неизбежного воплощения такого трансцендентного божества. Потом Маркс, опровергая трансцендентность гегелевской логики, позиционируя её как только идеологию правящего класса и логическое выражение власти капитала («Логика - деньги духа»), утверждает имманентную тотальность труда как базу человеческой идентификации и источник всех богатств.

В ХХ веке два рассматриваемых настроения наполняют два выдающихся философских учения - феноменологию Эдмунда Гуссерля, мотивируемую «земной» имманентностью сознания, и онтологию Мартина Хайдеггера, настроенную на «небесную» трансцендентность бытия. Несмотря на полемическую заостренность трансцендентной онтологии по отношению к имманентной и «земной» феноменологии, Хайдеггер ищет некий баланс между трансцендентным Небом и имманентной Землей.

Бытие: Небо и Земля

В работе «Исток художественного творения» Хайдеггер, преодолевая инерцию вовлеченности описания художественного произведения в терминологический круг традиционной эстетики, рассматривающей его как соответствие, баланс конечной формы и бесконечного содержания [2, с. 61], высвобождает вытесненные в узкоспециальные и в то же время чрезмерно широкие и пустые понятия расхожего представления о всяком эстетическом предмете как единстве чувственной конечности и сверхчувственного содержания онтологические смыслы этих крайностей. Высвобожденные, «выпущенные на волю» из жестких рамок терминов науки эстетики эти глубинные смыслы обретаются Хайдеггером в именах «мира» и «земли». Земля - это косная неподвижная основа бытия творения, дарующая устойчивость существования: «Дерево и трава, орел и бык, змея и цикада - все они сначала входят в свой, отличный от других устойчивый облик и тогда являются на свет тем, что они суть. Такой выход наружу, такое распускание-расцветание как таковое и все это в целом греки называли цэуйт. Фюсис вместе с тем просветляет все, на чем основывает человек своё жительство. Мы эту основу именуем землею. С тем, что разумеет здесь это слово, не следует смешивать ни представление о почве, ни астрономическое представление о планете. Земля - то, внутрь чего распускание-расцветание прячет все распускающееся как таковое» [Там же, с. 75]. И если земля высказывается Хайдеггером безусловно положительно, то высказывание мира как высветляющей середины вещей, собирающей их в округу единого бытийствования, звучит по преимуществу отрицательно: «Мир не простое скопление наличествующих счетных и несчетных, знакомых и незнакомых вещей. Но мир - это не воображаемая рамка, добавляемая к сумме всего наличествующего. Мир бытийствует, и в своём бытийствовании он бытийней всего того осязаемого и внятного, что мы принимаем за родное себя. Мир никогда не бывает предметом, который стоит перед нами, который мы можем созерцать. Мир есть то непредметное, чему мы подвластны, доколе круговращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас вовнутрь бытия… В бытийствовании мира собрана та вместительность, откуда исходит хранительная милость богов, откуда мы тщетно ждем её. И роковое отсутствие Бога - тоже способ, каким бытийствует мир» [Там же, с. 77]. В согласии с этими высказываниями творение как удерживающее открытость мира художественное произведение сказывается как единичное единство мира и земли. Творение - эта такая вещь земли, в которой просвечивает весь мир. Исток художественного творения покоится в устойчивости прозрачной срединности мира, охватываемой косной и непрозрачной периферией всей земной окружности вообще и земного вещества - камня, дерева, железа, краски, слова, звука - в частности. Произведение - это событие баланса собирания мира и распадения его на вещи земли. Используя грубость и жесткость геометрической метафоры, скажем, что художественное произведение - это баланс вертикали центростремительного собирания мира и горизонтали центробежного распадения земной округи на отдельные вещи. В художественном произведении пересекаются бытийные черты воздвигания мира (das Aufstellen einer Welt) и содвигания земли (das Herstellen der Erde) [7, S. 81]. Оно сбывается на кресте пересечения разнонаправленных движений - восходящей, воспаряющей вверх и наружу вертикали объединения, интеграции мира и нисходящей горизонтали его разъединения, дифференциации на замыкающиеся вглубь, в себя вещи земли.

В сополагаемой Хайдеггером паре имен мира и земли самым таинственным и темным, конечно, остается имя мира. Ведь с самозамкнутой землей всё и так понятно, а вот характеризуя мир, Хайдеггер вынужден выстроить череду наименований - свет, разверстость, открытость, простор, Бог, судьба, середина. Все эти имена можно объединить еще одним: Небо. Небо и Земля едины в своей сопряженности: Небо опирается на Землю, а Земля возвышается Небом (Die Welt gruendet sich auf die Erde, und Erde durchragt Welt) [Ibidem]. И еще: «Вещи хранят мир. Мир покрывает вещи» [5, с. 13]. Небо, помысленное из единства Неба и Земли, это, конечно, не только высокая и далекая разреженность атмосферной оболочки Земли, и не просто бескрайняя синь в смысле самого употребительного образа, служащего средством поэтического воодушевления, и даже не область сакрально-мистической экзальтации. Онтологически помысленное Небо - это собирающее место пребывания трансцендентного, и как таковое это, прежде всего, место благодатного нахождения христианского Бога, почитаемого как Бога-Отца, первую ипостась Святой Троицы. Небо - это то, во что верят. Небо - это Имя Бога, которым светится, по христианской молитве, Лик Земли. Имя - это источник всякой одноименности, интегральности, тождества. Лицо - основа всякой различенности, дифференцированности, различия. Единство небесного Имени и земного Лица есть одно-именность раз-личия [Там же, с. 14]. Небо - это восходительно наполняющий нисходительную Землю священный смысл. Земля - это собранная, составленная чаша, преисполненная благодатным вином Неба. Вертикальная высь Неба своей прозрачной полнотой уравновешивает плотную просторность горизонтальной шири Земли. Покрывая Землю, трансцендентное Небо выводит её из-под тотальной власти человека так, что всё вечное двуединство Неба и Земли становится трансцендентным, в сопринадлежности которому человек есть только его зависимая, ни в коем случае не автономная и конечная, смертная часть. Средокрестье, сердцевину подвижно-покоящегося Неба и покоящееся-подвижной Земли великий из смертных Мартин Хайдеггер призывает именем «Бытие».

Человек: Имя и Лицо

В работе «Язык» Хайдеггер именует человека - Смертный. Поименованный как Смертный человек являет, олицетворяет сопринадлежность четверице примиряющего бытия, своим средокрестием собирающим в округу присутствия Небо и Землю, бессмертных богов и смертных людей [Там же, с. 11]. Можно подумать, что своей смертностью человек представляет собой нечто самое незначительное и ничтожное в этой округе великих сущностей. Но всё как раз наоборот. Смертность Хайдеггер мыслит как то, в чём «концентрируется высшая скрытность бытия» [Там же, с. 12], как величайшую возможность, хранящую в своей опасности и гибельности само спасение. Это, возможно, самое слабое звено в итоге оказывается ключевым в том, что именно смертность смертных замыкает в круг четверицу Неба и Земли, бессмертных и смертных, объединяет их в единство бытия и исполняет полноту их присутствия. Смертность - это не окончание наличного существования, не пустота отсутствия, не холод и окоченелость трупа, не голая противоположность жизни, констатируемая медицинским фактом смерти. Мыслимая Хайдеггером смертность смертных - это как раз полная противоположность так понятой и познанной смерти. Смертность - это возможность бессмертности. В том смысле, в каком смертность включает смертного в бытие, она, полностью преодолевая как раз весь страх смерти, щедро и любовно дарует рискующему присутствию благодатную полноту бессмертного бытия в его единстве Неба и Земли. Смертность, чудесно отпуская восвояси произвольно присвоенную субъектом основу существования, упакованную в пресловутую идентичность «Я» [4, с. 212], включает присутствующего в широчайший круг всего мира, уравнивая его с бессмертными божествами и объединяя его со всеми смертными, присваивает (ereignet) его всему живому, делая для него родным и домашним всё природное окружение, Небо и Землю. Смертность, объединяя Небо и Землю, преодолевает удаленность Неба в прошлое памяти и удаленность Земли в будущее воображения, и, преодолевая временную разделенность мира на прошлое и будущее и растворяя разделенность времени в единстве вечного настоящего, смертность высвобождает присутствующего из гнетущего обеспечения будущего, наполненного лишь суетным воображением рисков грозящих наличному существованию.

Конечно, тело, этот предмет величайшей заботы человеческого присутствия, настоятельно и требовательно взывает к трудной ответственности, упорно сохраняя в себе исток человеческой идентичности, самотождественности, самозамкнутости. Проецируясь на порядки наличного существования, пограничная, размером в песчинку, точка этого истока замыкает человека в рамки намертво идентифицирующего его имени и лица. Но в избавление этой идентичности нам, Божиим детям, для веры спасительно дан образ Иисуса Христа. Этот образ верно собирает и хранит небесно-земную, то есть Богочеловеческую, меру человеческого присутствия. И эта верность хранит равно ту же возможность, что и хайдеггеровская смертность. В верной возможности смертного христианина жертвенно от-пускать единичное Имя в пользу всё пронизывающего Имени Неба, а Лицо - в пользу прекрасно-сиятельного Лика Земли, благодарно давая им нераздельнонеслиянно объединяться. В таком отпущении сбывается такая мера, которая не различает, по словам апостола Павла (Гал. 3:27-28), эллина и иудея, мужчину и женщину. Христианская мера, богочеловеческий знаменатель отождествляет мужское имя и женское лицо. Хранение Имени удостоверяет мужчину в его силе, самостоятельности, достоинстве как сугубо мужских добродетелях. Заботливое несение Лица (а с ним всего тела) характеризует женщину как прекрасный объект мужского желания. Но богочеловеческая мера не знает этого различия, удерживая его половинчатые крайности вместе, безразлично и усредненно [6, с. 323-365].

Мы, христиане, молитвенно призываем эту богочеловеческую меру - Иисус Христос.

Мир: Восток и Запад

Хайдеггер никогда не писал о мире как геополитической реальности. Но когда в его словах говорится о мире (die Welt) как высветляющей середине собирания вещей Земли, то невольно в них проговаривается и другая ипостась существования мира, его всемирно-историческая реальность. Не имея в виду существование географически-цивилизационно протяженного и политическо-исторически длящегося мира в целом впрямую, Хайдеггер никогда не упускал из виду историю наиболее существенной части этого мира, трагически родной для него Европы, чья историческая судьба полностью происходит, по его мысли, в рамках свершения метафизики Запада. И, прочерчивая своим мышлением траекторию метафизического свершения Запада, Хайдеггер намечает контур планетарного вовлечения всего остального мира в судьбоносную орбиту западной цивилизации [1, с. 166]. То есть на самом деле мир как географическо-историческое целое человеческого присутствия исподволь проступает, просвечивает сквозь осмысляемую мыслителем Землю западной цивилизации. Когда Хайдеггер говорит о мире, он, прежде всего (как и предполагает значение немецкого слова Welt), говорит о мире как местожительстве, вселенной человечества, как о свете, но нам, говорящим по-русски, невозможно высказывать это слово безразлично к двум его смыслам - как месту человеческого присутствия и как дружественному, миролюбивому качеству этого присутствия. Мир (Welt) всегда хранит возможность мира (Frieden), даже тогда, когда всё разнообразие его земель собрано, совмещено повсеместно идущими войнами и конфликтами. Но и понимаемый Хайдеггером мир - это такой мир, что в своей целостности и единстве хранит дружелюбную, умиротворенную собранность земель человеческого присутствия.

Со времени жизни Хайдеггера мир значительно изменился. Теперь его существенной чертой является раскол на Восток и Запад. Очевидно, что в самую последнюю очередь речь идет о географических сторонах света, к которым еще необходимо причисляется Север и Юг. Восток и Запад, в первую очередь, следует понимать, исходя из их самых поверхностных и потому самых очевидных значений. В архаическом и довольно наивном взгляде Восток и Запад - это края архаически понимаемого движения солнца по куполу небосвода от начала восхождения, воскатывания, истока к концу захождения, закатывания, западения. Начало восхождения солнца и сияние его первых лучей, заря и рассвет - само начало явления Неба. В величественном восходе солнца светло является Небо. Властно раздаваясь ввысь и вширь, освещая до того пропадавшую во тьме и как будто отсутствовавшую Землю, восходящее солнцем Небо активно учреждает себя как светло-прозрачная высота, вертикаль, гора, по отношению к чему темно-непроницаемая ширь, горизонт, долина Земли полагается лишь пассивно и зависимо. Величественно вздымаясь во все стороны, рассветное Небо источает, создает, творит выявляющуюся в утреннем свете Землю. Свет рассветно восходящего и светло источающего существование Неба, бытующего из таинственной высоты - это свет трансцендентного Бога. Зачинающее дневной свет восходящим на Востоке солнцем Небо - это сам Бог. И Восток, как место явления небесного света, само есть местообитание Бога. Идущий с восходного Востока свет Неба, воздушно разряженного прозрачностью и ясностью смысла - это свет Бога, его божественного Имени. Начинающийся на Востоке свет Неба - это свет Имени Бога. Зачинающий мир трансцендентным светом Бог - это творящий Отец во всей полноте мужских добродетелей - силы, власти, инициативы, активности. Творящий светом своего Имени мир, а с ним и человека, монотеистический Бог-Отец - горняя вершина высоты мира, с которой благодатно нисходят разрешения и повеления возлюбленным и благодарным детям - людям. Сотворивший мир трансцендентный Бог-Отец абсолютно волен давать и брать, дарить жизнь и лишать её, раздавать милости, щедро дарить, предопределять судьбы, вменять в право и в вину, в величие или в ничтожество, делать богатым или бедным. А еще он волен учреждать государства. Учрежденное сверху государство обязательно возглавляется его помазанником, который в своей монархической суверенности призван к послушному исполнению священной воли Бога. Вертикаль Неба, продолжаясь в мире людей через волю монарха, иерархически разделяет на сословия и касты общину людей, мужчин и женщин. Трансцендентно инициированная вертикаль весь мир превращает в пирамиду вертикально-интегрированных символов. И в вершине этой пирамиды светит ослепительная точка Бога, учиняющая разделенность пирамиды мира на активную мужскую вершину и пассивное женское основание. И, прежде всего, трансцендентный Бог-Отец родственен, близок, понятен мужчине, тем более, что отчасти и является его производным. Будучи родственным мужчине, Бог-Отец представлен в нём своим Именем, чье несение наделяет мужчину добродетельными свойствами силы, активности, гордости, самостоятельности, честолюбия. Но главное, чем оделяет Бог сильный пол, - это стояние в исключительном и богоподобном праве зачинать жизнь, давая имя, а с ним основание и тождественность существования. В отношении активной полноты этого права женщина подвергается опустошению в виде подчиненности, пассивности, зависимости от мужчины.

И здесь пустота различия, определив женское существование в как будто недостаточное и ущербное, внезапно оборачивается положительным свойством несения различия красивого лица, чьё отличие предопределяет любовный выбор мужчины. Обмениваясь своими преимуществами, кардинально отличающими их друг от друга - Именем и Лицом, мужчина и женщина в рамках брачных отношений объединяют Небо и Землю и, снимая колоссальное напряжение между ними, символически преодолевают их расколотость. Принимая мужское имя, символически и содержательно, женщина удерживает инициативу несения жизни, воспринимая её предельно налично, наглядно, вещественно. Ощущение максимального родства женщины и Земли и практическое их отождествление в свойствах женственности и порождающего материнства, заботящегося, кормящего, взращивающего своё человеческое чадо, утверждается в культе Природы-Матери, чье лоно распахивается всей ширью Земли, являющей свой сиятельный Лик в лучах солнца, уже достигшего точки Великого Полдня и начавшего склоняться долу. Вертикаль благодатного Неба, воссиявшего утром на Востоке, ввечеру на Западе того же исторического дня переходит в горизонт законодательной Земли. Природный, имманентный закон рождающе-растущей западной Земли теперь значительно превосходит действие трансцендентной благодати восточного Неба, некогда инициировавшего существование, а ныне совершенно утратившего всю инициативу. Теперь горизонт Земли заботливо окружает человека порой враждебными, но зачастую дружественными стихиями, среди которых сияющий и греющий огонь, дающий дышать воздух, удовлетворяющая жажду вода и сама земля, изобилующая питательными для человека вещами. Неизмеримо многообразная, бесконечно дифференцированная на многие вещи Земля и единое Имя монотеистического Бога разделяет на номенклатуру прозваний языческих богов, чье политеистическое многозвучие выражает богатство различий природного и социального космоса. Преодолевая иерархическую дистанцию аристократической вертикали Благодати, подчиняющей человека-сына Богу-Отцу, Природа-Мать замыкает всё существующее в демократическую горизонталь равенства перед своим имманентным Законом, содержащего свою матрицу в равенстве ребенка и матери. Эта матрица своим образцом определяет учреждение государства как равноправно распределенной между всеми публичной вещи (res publica) власти с коллективно-договорной конституцией в центре. Другим преимуществом закона Земли-Матери становится его рациональная постижимость, что, избавляя от требования мистической веры со стороны Бога-Отца, оказывается гораздо более комфортным обстоятельством отношения человека к миру, оформляемого в рациональность научного знания.

Интенсивность природно-материнского разрешения превосходит силу божественно-отцовского запрета, и однажды, под светом уже вечернего неба уразумевший человек-человечество присваивает себе всю полноту власти над собой и миром. Самозабвенно вытесняя благодарную память о былом родительском прошлом, о Природе-Матери и Боге-Отце, человечество вечерне-западной Земли (das Abendland) решает устроиться на собственный лад, приняв за основу свободу, автономно локализованную в трансцендентальной балансировке вытесненного в идеальную системность логического понятия Имени Бога и Лица Природы, вытесненную в реальную эмпиричность чувственного предмета. Воображаемая разумом свобода - результат автономного уравновешивания себя в ситуации столкновения Имени Неба и Лица Земли в пределах только разума. Имманентно внося раздор между Именем Неба и Лицом Земли, разум, возвеличиваясь, приводит себя к власти, превращаясь, по словам Хайдеггера, «в наиупрямейший супостат мышления» [4, с. 217]. Человечество Земли Запада учиняет так понятой свободой полюс максимально интенсивной идентичности и целостности субъекта и со временем приходит в крайность своего тотального научно-технического господства над природой как уже неодушевленно безжизненным предметом и экономического доминирования над остальным миром, разделяя его по полюсам имманентно-земного Запада и трансцендентно-небесного Востока. В свете вечереющеумирающего неба человечество закатного Запада с имманентным разумом в центре, полностью отождествляя себя с самозамкнутостью Земли [Там же, с. 207], находит себя вправе глобально распространять своё присутствие на всю земную поверхность, заключая её в спирально раскручивающуюся орбиту глобализации. Так вытесняемое темно-плотной Землей Запада, но упорно сопротивляющееся светло-прозрачное Небо Востока, локализуясь в отдельных землях и режимах, в ансамблях государств и регионов, в итоге предстает как хотя и довольно разнообразная, но всё же единая цивилизация Востока, которая восстает против своего геоцивилизационного антагониста. В планетарной распре цивилизаций феминного Запада, опирающегося на власть самозамкнутой, самозаконной Матери-Земли и маскулинного Востока, черпающего силу и энергию вдохновения из религиозно-мистических небес Бога-Отца, можно опознать раздор полов, приходящих в крайность своего противостояния под покровом самой темнейшей ночи мира, которая, достигнув теперь точки Великой Полночи, сделала полностью неразличимыми Небо и Землю. О состоянии подобного раздора, истолковывая поэзию Георга Тракля, Хайдеггер говорит: «Проклятье растленного (выродившеогося) рода состоит в том, что этот ветхий человеческий род разбит и разгромлен раздором полов. Изнутри этого раскола каждый из полов страстно устремлен к раскрепощающему восстанию некогда единой и обнаженной первобытности зверя. Не двуполость как таковая, но раздор и разлад являются проклятьем» [6, с. 335]. Но есть ли выход из-под власти этого проклятья? Возможен ли образ, в котором запечатлена сколько-нибудь вменяемая возможность гармонии непротиворечивых отношений мужчины и женщины? Способен ли еще мир преодолеть разверстую новоевропейской наукой пропасть между Небом и Землей? Есть ли у человечества еще духовные силы для того, чтобы упразднить противоречия между Богом и Природой? И во власти ли людей современного мира преодолеть распрю цивилизаций Востока и Запада? Верится и думается, что да.

Мы, православные христиане, глубоко чтим образ Богородицы. И, созерцая пару младенца Христа и Его земной матери Марии, умиляемся той обоюдной молчаливо-кроткой нежности, которой они одаривают друг друга, каждый с высоты своей инициативы - небесной и земной. Ведь в лице Богородицы просвечивает милость, щедрость и жалость самой Земли-Матери, а младенец Христос есть её Бог, и «Мария несет на своих руках младенца Иисуса так, что сама же она приносится - про-изводится им в своё при-бывание - всякий раз её выход в наглядность производит то сокровенно таящееся, что присуще её истоку» [3, с. 263]. Родившая Бога, она, не преувеличивая, но и не преуменьшая значение своей родовой и имманентной инициативы, удерживается в равновесии с творческой и трансцендентной инициативой Бога-Отца, чьим земным воплощением является её ребенок. Но и Иисус Христос, воплощение Бога-Отца, олицетворяя всю полноту небесного Имени Бога и наполняя жизнь и своей земной матери, и всех живущих на Земле людей высшим смыслом Божьего Имени, остается при этом лишь ребенком, беззащитным и слабым, зависимым и беспомощным младенцем, нуждающимся в заботе со стороны матери. Снаружи окружающая периферия заботы чувственно-зримой Земли, будучи имманентной формой, изнутри содержит в качестве своей трансцендентной сути божественную сердцевину Неба, сверхчувственного и бесконечного. Предельно собранный в лице Богородицы Лик Земли окружает и определяет Богочеловека Иисуса Христа, предельно исполненного Именем Бога. В этих отношениях небесное Имя Бога и Лик Земли полностью уравновешены. В отношениях Богоматери Марии и Бога-младенца Христа непротиворечиво сочетаются горизонталь равноправия человека (но и Богочеловека) и Природы-Матери и вертикаль иерархии Бога и человека (как Его матери). И не этим ли отношениям должны быть подобны отношения коллективного Бога человечества, отождествляющего себя с Иисусом Христом, и Природы, отождествляемой с Богородицей. Отождествляющее себя с Иисусом Христом человечество - это человечество Неба, и, как небесное, оно есть то, что приводит Небо с Востока. Отождествляемая с Богородицей Природа - это сама Реальность, Бытие в единстве Неба и Земли, БогаОтца и Природы-Матери. Такое единство в русском языке именуется: Небозём. В Небозёме, неслиянно-нераздельно уравновешивающем Бога-Отца и Природу-Мать, явлен единый Родитель человечества, который всегда больше, старше и мудрее своего человеческого чада. Идущий от православного образа отношений Бога младенца и Богородицы тихий свет примиряет божественного Ребенка-человечество и трансцендентного Родителя-Небозёма. И тот же свет примиряет восходяще-небесное человечество Востока и нисходяще-земное человечество Запада. Он же уравновешивает мужчину и женщину, примиряя их в сестринско-братском и одновременно материнско-младенческом единстве небоземца, жителя Небозёма. Равновесие это выступает результатом балансировки на долгой, но единой траектории выравнивания отношения между человеком и миром. На этом пути сначала человек в своей священно-языческой беспомощности наивно-младенчески обожествляет единое начало мира в имманентном Лице Природы-Матери, потом, разделяя под впечатлением монотеистическо-трансцендентной идеализации дух и плоть, человеческий отрок почитает начало мира в Имени Бога-Отца, затем этот уже осиротевший новоевропейский юноша вытесняет крайности разделенного начала в суждение «понятие есть предмет» и, идентифицируя себя со свободной пустотой нулевого центра тяжести этого онтологического суждения, полагает себя как автономный субъект. И далее целостный трансцендентальный субъект в целях спасения природы и мира из заложничества у своей свободы, губительно приводящей к различного рода кризисам, и преодоления их раздора жертвенно расщепляется, окончательно собирая разделенное небесно-земное Начало мира. Поэтому четвертой фазой этой изломанной по всем осям траектории становится двойственность младенческо-материнской идентификации, когда, казалось, совсем уже вытесненное, материнское начало возвращается в культе богородицкой Земли-Матери, а отцовское начало, сохраняя своё трансцендентное содержание, умаляется к детскости Богочеловека Иисуса Христа. Эта богочеловеческая детскость - это ни в коем случае не безответственность инфантилизма, с бездумной легкостью отдающего свободу своей совести на откуп расторопной заботе властного или духовного авторитета. Это и не эгоцентризм нарциссизма, с тем же легкомыслием навязывающего другим замкнутый на себя произвол своих безграничных желаний. Эта осмысленная и ответственная детскость пребывает в полном согласии с увещеванием Христа быть как дети (Мф. 18:1-5) и словами дополняющего его апостола Павла: «…но не умом, а сердцем» (Рим).

Обустраивающее дом превосходящего Небозёма богочеловеческо-детское человечество смиренно отказывается от своего научно-технического господства над Природой, что, коренясь в автономном фантазме нулецентричной системы математических координат восприятия, беспощадными рамками своего высокомерного представления производит образ Земли-Матери в качестве математически исчислимого физического объекта, в виде исполненной хаотичной динамикой голой протяженности бесконечно большого количества бесконечно малых качеств, и, в конце концов, как гигантскую мертвую холодную пустоту, которую можно без труда измерять. В рамках щадяще-милостивого отношения к Земле-Матери и в то же время соблюдения ответственной заботы о теле небозёмное человечество опирается на такую экономику, в которой сберегающее в душе Бога потребление сбалансировано относительно сберегающего Природу производства.

И мы, жители русской земли, россияне, свято верим в то, что такой же Богородицей является наша родина - Россия. Простираясь по всему евразийскому пространству, Россия, объединяя имманентно-земной Запад и трансцендентно-небесный Восток, является таким местом, откуда мир еще способен развернуться в обоюдное милосердие человека и бытия. И с этим молитвенно восклицаем: «Пресвятая Богородица, спаси нас!»

Список литературы

1. Хайдеггер М. Время картины мира // Работы и размышления разных лет / пер. А. В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. C. 135-167.

2. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Там же. С. 50-116.

3. Хайдеггер М. О «Сикстинской мадонне» // Там же. С. 262-264.

4. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Там же. C. 168-217.

5. Хайдеггер М. Язык / пер. Б. В. Маркова. СПб.: Эйдос, 1991. 24 с.

6. Хайдеггер М. Язык поэтического произведения / пер. Н. Болдырева // Базиль О. Георг Тракль. Челябинск: Урал LTD, 2000. С. 323-365.

7. Heidegger M. Der Ursprung des Kunstwerkes // Мартин Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. S. 50-112.

8. Heidegger M. Sein und Zeit. Tuebingen: Max Nimeyer Verlag, 1967. 437 S.

Размещено на Allbest.ru