Специфика представлений об источнике нормативности морали и особенности морального долженствования террористов и самоубийц

82 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru/

82 Издательство «Грамота» www.gramota.net

УДК 179.7

СПЕЦИФИКА ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ОБ ИСТОЧНИКЕ НОРМАТИВНОСТИ МОРАЛИ И ОСОБЕННОСТИ МОРАЛЬНОГО ДОЛЖЕНСТВОВАНИЯ ТЕРРОРИСТОВ И САМОУБИЙЦ

Философские науки

Екатерина Александровна Коваль, к. филос. н. Кафедра философии для гуманитарных специальностей Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарёва

Аннотация

Статья посвящена рассмотрению трансформации представлений об источнике нормативности морали и анализу процесса утраты способности к моральному долженствованию такими субъектами как террористы и самоубийцы. Моральное долженствование, наряду с изменением представлений об источнике нормативности морали, постепенно замещается самооправданием, самопревозношением, самоуничижением и т.д. Описываемые процессы проиллюстрированы на примере личностных трансформаций террористов и самоубийц - персонажей Ф. М. Достоевского.

Ключевые слова и фразы: источник нормативности морали; моральное долженствование; трансформация личности; особенности морального сознания террористов и самоубийц.

The author considers the transformation of the ideas about the source of morality normativity and the analysis of the process of the loss of the ability for moral must by such persons as terrorists and self-murderers, tells that a moral must, along with the changes of the ideas about the source of morality normativity, is gradually replaced by self-justification, self-extolling, selfhumiliation, etc.; and illustrates the described processes by the example of the personal transformations of terrorists and selfmurderers - the characters of F. M. Dostoevskii.

Key words and phrases: source of morality normativity; moral must; transformations of personality; features of moral consciousness of terrorists and self-murderers.

Мораль - один из важнейших нормативных регуляторов поведения человека. Нормативность является атрибутивным свойством морали, при этом она может иметь разные субъективные образы, то есть ее источником может представляться Бог, общество, разум, свободная воля, природа человека и др.

Нормативность морали выражает всеобщее, универсальное, то, что обеспечивает понимание между моральными субъектами; моральное долженствование - особенный, уникальный процесс, характерный для каждого морального субъекта. Совокупность нормативности морали и морального долженствования - это возможность одновременно истинного морального абсолютизма и истинного морального релятивизма, фундаментальная антиномия морали.

Моральное долженствование можно определить как способ преодоления несовпадения должного и сущего. «“Долг” - одно из фундаментальных понятий этики, которое обозначает нравственно аргументированное принуждение к поступкам; нравственную необходимость, фиксированную в качестве субъективного принципа поведения. Долг выражает императивность морали» [8, с. 119]. Следовательно, моральное долженствование является механизмом выражения обязательности выполнения моральных требований для личности. При этом речь идет о субъективном процессе приятия моральных норм и правил, сформулированных в процессе коммуникации моральных субъектов, сопровождающемся наделением значимости этих норм и правил здесь и сейчас для себя. Только этот процесс делает мораль действенной, в противном случае она остается набором устных и письменных предписаний, которые легко можно проигнорировать.

Согласно О. Г. Дробницкому, «…в любой форме морального сознания мы обнаруживаем долженствовательный и ценностный моменты, находящиеся между собой в том или ином соотношении и взаимно предполагающие и определяющие друг друга» [7, с. 35]. Следовательно, процесс морального долженствования тесно связан с процессом оценки феноменов окружающего мира и самосознания. Можно предположить, что девальвация общепринятых ценностей приводит к деформации механизма морального долженствования. Отсутствие общепринятых ценностей в конкретном социуме, так называемая социальная аномия либо аксиологическая эклектика, неизбежно создают условия для разрушения механизма морального долженствования в индивидуальном сознании многих людей, принадлежащих данному социуму.

Согласно гипотезе настоящего исследования, нарушение работы механизма морального долженствования вплоть до утраты способности к реализации данного способа преодоления несовпадения должного и сущего, происходящего наряду с трансформацией представления об источнике нормативности морали, может в конечном итоге привести к саморазрушению личности, повышению внутриличностной агрессии. Если агрессия направлена на себя (аутоагрессия), при достижении некоторой критической точки человек становится самоубийцей. Если агрессия направлена вовне (гетероагрессия), при достижении некоторой критической точки человек становится террористом. При этом, в зависимости от конкретной ситуации, террористические наклонности могут проявиться в форме политического, экономического, этно-религиозного, социального или этического терроризма. Может возникнуть закономерный вопрос о причине того, что критическим гетероагрессором здесь является террорист, а не убийца. Однако далее будет показано, что убийца, в отличие от террориста, сохраняет способность к моральному долженствованию, способность к пониманию юридической и этической нелегитимности своих поступков. Террорист любой из своих поступков, включая убийство и самоубийство, оценивает если не как благой, то как совершенно необходимый для увеличения общественного блага.

Для доказательства высказанной гипотезы необходим анализ личностной трансформации террористов и самоубийц на уровне анализа изменений их морального сознания. Эмпирический материал при этом практически невозможно получить, поскольку то, что вербализуется, не всегда совпадает с тем, что на самом деле происходит в моральном сознании и тем более в иррациональной составляющей морали. В этой сложной ситуации можно попытаться обратиться к текстам, в которых, помимо вербального выражения моральных позиций личностей, присутствует и описание трансформации их морального сознания и так называемого состояния сердца. Речь идет о литературных текстах и литературных персонажах. В качестве объектов для анализа были выбраны персонажи Ф. М. Достоевского - Петр Верховенский и Николай Ставрогин - не только потому, что они имеют статусы, совпадающие с высказанными в гипотезе, - террорист и самоубийца, но и потому, что тексты Ф. М. Достоевского отличаются глубоким психологизмом. Леонид Гроссман характеризует жанр зрелого Достоевского как роман страстей, «…моральных исканий, острой психологической борьбы и грандиозных “вековых” типов - “великого грешника”, “прекрасного человека”, “кающейся Магдалины”» [3]. Именно моральные искания персонажей наряду с острой психологической борьбой являются основой для этического анализа.

Для большей ясности необходимо дать понятие о структуре морального сознания, чтобы объяснить обращение к конкретным элементам текста Ф. М. Достоевского. О. Г. Дробницкий, который наиболее внимательно исследовал особенности морали как формы общественного сознания в отечественной этике, выделял в структуре любой формы морального сознания оценку, долженствование и свободную волю носителя морального сознания. В качестве форм выступают нормы и системы норм, моральные идеалы, моральные принципы, представления об источнике нормативности морали.

Итак, согласно основной гипотезе исследования, террористы и самоубийцы как субъекты, достигающие критических точек гетеро- и аутоагрессии соответственно, сохраняя способность вербально апеллировать к морали, постепенно теряют способность к моральному долженствованию. Однако у террористов и самоубийц наблюдаются некоторые различия в протекании этого процесса, поэтому требуется последовательное рассмотрение каждой из категорий субъектов.

Обыденное сознание может отсылать и довольно часто отсылает людей к принятию идеи о двух моралях. Так, политическим террористам-интеллигентам во второй половине XIX века в России сочувствовала значительная часть образованного общества. Предполагалось, что устоявшаяся мораль - не единственная; те, кто стремится свергнуть эту мораль и установить свою, имеющую иной источник, - герои, несущие свободу, хотя и дорогой ценой. Конечно, эта идея не нова для европейской моральной философии. Макиавеллизм достаточно быстро стал и остается до сих пор довольно популярной концепцией соотношения целей и средств. Мишель Монтень, анализируя источники нормативности морали, сначала отверг в качестве такового общественную мораль, а затем и индивидуальные моральные убеждения: «…не только первое, логика обычая и подражания, не есть подлинная добродетель, но и второе, поскольку это тоже логика обычая, нетерпимость к “непохожим на нас”» [Цит. по: 6, с. 36]. Иными словами, Монтень пишет о том, что навязывание другим своей морали не придает ей нормативности. С одной стороны, представления об источнике нормативности морали имеют коммуникативную природу; с другой стороны, моральная коммуникация может быть только добровольной. Агрессивное навязывание иных представлений об источнике нормативности морали, чем те, которыми личность уже оперирует, обречено на неуспех.

Терроризм возможен, только пока он находит поддержку хотя бы у части населения. А. А. Гусейнов в работе «Возможно ли моральное обоснование насилия?» отмечает: «Если послушать идеологов насилия, окажется, что все ими делается ради блага и справедливости: воюют во имя мира; убивают во имя жизни; разрушают, чтобы строить; отнимают, чтобы раздать и т.д.» [4, с. 25]. Однако без использования понятий «мир», «жизнь», «созидание» поступки террориста не могут вызвать хотя бы некоторого понимания и сочувствия даже у какой-то части общества.

«Мораль» террористов должна, по своей структуре, отрицать моральную конституцию того общества, против которого они борются, дискредитировать то представление об источнике нормативности морали, которое закреплено в общественном моральном сознании. Но могут ли сосуществовать две принципиально противоположные справедливости, свободы, ответственности? Одним из ярчайших носителей «иных» справедливости, свободы, ответственности среди выбранных для анализа персонажей Ф. М. Достоевского является Петр Верховенский.

Если Ж. П. Сартр описывает человека как проект, то Верховенский может быть описан как продукт своей эпохи, полученного воспитания, жизненной ситуации и главным образом собственного своеволия.

Верховенский - продукт эпохи, поскольку он еще не скоро должен был появиться в месте событий, но там уже вчера «…говорили об уничтожении цензуры и буквы ъ, о заменении русских букв латинскими, о вчерашней ссылке такого-то, о каком-то скандале в Пассаже, о полезности раздробления России по народностям с вольною федеративною связью, об уничтожении армии и флота, о восстановлении Польши по Днепр, о крестьянской реформе и прокламациях, об уничтожении наследства, семейства, детей и священников, о правах женщины…» [5, с. 258]. «Наши» из «пятерки» Верховенского-сына прежде входили в кружок Верховенского-отца. И Липутин, и Виргинский, и «жидок Лямшин», прежде чем пойти убивать Шатова, не без удовольствия занимались «вполне русской веселенькой либеральной болтовней» [Там же, с. 265]. То, что произвело Петра Верховенского, явилось своеобразной «антипочвой», чем-то противоположным нормальному процессу воспроизводства морали.

Конечно же, Верховенский не родился террористом. Его отец помнит Петрушу как чувствительного, нервного и боязливого ребенка, который, «ложась спать, клал земные поклоны и крестил подушку, чтобы ночью не умереть» [Там же, с. 310]. Однако Петруша из нервного и боязливого ребенка вырос в самоуверенного и рационального взрослого. Ф. М. Достоевский, описывая главного из своих бесов, применяет к его речи выражение «бисер вечно готовых слов» [Там же, с. 377]. В православном миропонимании евангельское выражение «ни пометайте бисер ваших пред свиниями» (Мф. 7:6) означает, в некотором смысле, восприятие говорящим собеседника как неспособного полноценно понять и оценить то, что произносится, в силу принципиального несовпадения своего мировоззрения с мировоззрением говорящего. Верховенский «мечет бисер», презирая губернское общество, его традиции, обычаи, нравы, устои. Он не просто носитель другого мировоззрения; он его основатель. Петр Верховенский - тоже камень, лежащий в основании, но только не церкви, а сети «пятерок», опирающейся на «право на бесчестье», «стыд собственного мнения» и идею того, что «как мир ни лечи, все не вылечишь» [Там же, с. 518, 529, 543].

Верховенский не сумасшедший и не один из многочисленных мечтателей Достоевского, хотя Ставрогин дает ему несколько иную характеристику: «Есть такая точка, где он перестает быть шутом и обращается в... полупомешанного» [Там же, с. 425]. Можно предположить, что и эта «полупомешанность» контролируется разумом. Верховенский рационален и хладнокровен, последователен и расчетлив. При этом имеет вполне адекватную самооценку, если не лукавит: «В нем большое самодовольство, но сам он его в себе не примечает нисколько» [Там же, с. 377]; «Ну-с, какое же мое собственное лицо? Золотая средина: ни глуп, ни умен, довольно бездарен и с луны соскочил, как говорят здесь благоразумные люди…» [Там же, с. 407].

В структуре морального сознания Петра Верховенского отсутствует личностный нравственный идеал, зато четко обозначен, по словам самого Верховенского, идол - Николай Ставрогин.

Под нравственным идеалом в нормативном смысле понимается «совершенство в отношениях между людьми или (в форме общественного идеала) такая организация общества, которая обеспечивает это совершенство», а также «высший образец нравственной личности» [8, с. 160]. О. В. Брейкин определяет нравственный идеал как «образ совершенного мира и совершенного человека, который становится императивом поведения» [1, с. 21], и формируется в конкретной исторической эпохе. Ключевым в данном определении является понятие о становлении нравственного идеала императивом поведения. Противостояние должного и сущего в нравственном идеале достигает своего предела. При наличии нравственного идеала в моральном сознании личности моральные правила и требования неизбежно имеют нормативный характер, поскольку носитель идеала стремится к радикальному преобразованию себя, а в некоторых типах идеала - и мира.

У Петра Верховенского нет личностного идеала, потому что он боготворит Ставрогина, но не считает его образцом нравственности; он полагает Ставрогина несравненно выше себя, но при этом не стремится стать таким же, т.е. Ставрогин не становится для него императивом поведения. Отношение Верховенского к своему идолу в некотором смысле вещное. Ставрогин - своеобразное знамя общего дела, Америка для своего Колумба, но не живая личность, поступки которой - образец для поведения; поэтому место личностного нравственного идеала в моральном сознании Верховенского остается незанятым. При этом социально-нравственный идеал у Верховенского имеется, хотя и весьма примитивный - шигалевщина. Такой идеал побуждает носителя к построению совершенного земного мира, но при этом понимание «совершенного мира» может быть, как и в случае с Верховенским, совершенно чуждым большинству потенциальных жителей этого мира. источник нормативность мораль террорист

Особенностью процесса формирования оценки Другого в моральном сознании Верховенского является то, что он «человека сам сочинит, да с ним и живет» [5, с. 511]. Люди, с которыми общался Верховенский, не были такими, какими он их себе представлял. Это может быть связано и с отсутствием моральной чуткости, эмпатии, желания понять другого; и с тем, что деформирован механизм морального долженствования. Отказ признать за обычной моралью (под обычной моралью здесь и далее понимается мораль, характерная для конкретного общества, с уникальными историко-культурными характеристиками) свойство нормативности, отказ признать причиной несовершенства сущего несовершенство человека приводит Верховенского к своеобразному коммуникативному солипсизму. Он видит собеседника таким, каким желает видеть: фонЛембке - совершеннейшим простачком, Ставрогина - Иваном-царевичем и т.д. Вероятно, такая потеря связи с коммуникативной реальностью, деформация оценочного элемента морального сознания связаны с коммуникативной природой нормативности морали, однако эта проблема требует отдельного рассмотрения.

Верховенский испытывает «…много самонадеянности и презрения ко всем этим “людишкам”» [Там же, с. 660]. Разумеется, из ряда «людишек» изымается идол - Николай Ставрогин. Что касается остальных, с точки зрения Верховенского-сына, - это рабы или, в лучшем случае, материал. Тем не менее, в общении с «людишками» Верховенский как террорист обращается к моральным сентенциям даже в таких случаях, когда с точки зрения здравого смысла говорить о морали не возможно. Так, сразу же после убийства Шатова, - не на собрании, где вся деятельность заключается в вотировании, а непосредственно на месте преступления, - Верховенский заявляет остальным убийцам: «Без сомнения, вы должны ощущать ту свободную гордость, которая сопряжена с исполнением свободного долга» [Там же, с. 690]. Постыдным, с точки зрения морального мировоззрения Верховенского, является не ощущать этой гордости и испытывать волнение при убийстве. Сам Верховенский, возможно, и ощущал гордость и был спокоен после произошедшего, а если и волновался, то только по поводу организации сокрытия следов преступления. Утратив способность к моральному долженствованию, он утратил и способность к человеческому поведению. Что касается остальных членов пятерки, то ни один из них не выдержал испытания кровью, пожалуй, за исключением Эркеля, который, будучи человеком слабым, стремящимся к подчинению, полностью вручил свою волю Верховенскому. Еще одним примером обращения к моральной риторике в критической ситуации является реплика Верховенского Кириллову, которого он пришел уговаривать подписать перед самоубийством признание, в том числе и в убийстве Шатова: «Я не по злобе, поймите; мне все равно. Я потому, чтобы быть спокойным за наше дело» [Там же, с. 696]. Обращение к общему делу и общему благу при полном равнодушии к жизни отдельного человека, ближнего в православной терминологии, - еще одно свидетельство утери способности к моральному долженствованию.

Итак, Верховенский в процессе реализации себя как продукта эпохи не впадает в моральное равнодушие, являясь, по словам Ставрогина, энтузиастом, но быстро и безболезненно теряет способность к моральному долженствованию. Настолько быстро, что читатель практически не имеет возможности зафиксировать эту личностную трансформацию.

В качестве источников морального равнодушия Шатов, персонаж, во многом автобиографичный, называет утрату понимания своего народа и утрату отеческой веры. Верховенский, появляясь на месте основных событий, уже не имеет ни того, ни другого. Самозаставление, живое участие в поступке здесь и сейчас, причастность бытию и событию - то, что делает личность живой, содержательной. Когда эта способность теряется, человек превращается в механизм. Однако главный террорист, Петр Верховенский, не механизм; он - энтузиаст, он настолько одержим бесом, что практически сливается с ним. Данный тезис можно проиллюстрировать следующим образом. Верховенский имеет поразительное сходство с гоголевским чертом, соблазняющим Вакулу, в момент, когда соблазняет Ставрогина.

«…черт, наклонив свое собачье рыльце ему на правое ухо, сказал: - Это я - твой друг, все сделаю для товарища и друга! Денег дам сколько хочешь, - пискнул он ему в левое ухо. - Оксана будет сегодня же наша, - шепнул он, заворотивши свою морду снова на правое ухо» [2, с. 203]. «Вы начальник, вы сила; я у вас только сбоку буду, секретарем. Мы, знаете, сядем в ладью, веселки кленовые, паруса шелковые, на корме сидит красна девица, свет Лизавета Николаевна…» [5, с. 529]. «Слушайте, я Вам завтра же приведу Лизавету Николаевну, хотите?» [Там же, с. 551]. «…я кончу завтра с Марьей Тимофеевной… без денег, и завтра же приведу к вам Лизу. Хотите Лизу, завтра же?» [Там же, с. 555].

Но Петр Верховенский соблазняет не только «одного из малых сих». Организуя «пятерки», он не брезгует никакими средствами для достижения цели: если требуется кровь для сплочения «материала», значит, будет кровь; если требуется «сто миллионов голов», значит, будут все сто пятьдесят; если необходимо получить власть над Ставрогиным, связав его преступлением, значит, будет преступление. Он провоцирует даже «сильные губернские головы» на то, чтобы они становились апологетами двойной морали, чтобы руководствовались принципом пробабилизма в отношении таких преступлений, как убийство, разрушение государства, смута, разврат, поджог. Идея Верховенского страшнее шигалевщины, поскольку шигалевщина так и остается идеей, а Верховенский действует, причем действует активно и быстро. То, что он себе представил, что задумал, реализуется с необыкновенной скоростью, потому что он потерял способность к моральному долженствованию. Он не сопоставляет свои идеи с обычной моралью, не делает проверку на нормативность, не терзается сомнениями по поводу различения добра и зла. Он, как и любой бес в православном миропонимании, знает добро и знает зло; при этом ненавидит добро и всячески потворствует злу: «…одно или два поколения разврата теперь необходимо; разврата неслыханного, подленького, когда человек обращается в гадкую, трусливую, жестокую, себялюбивую мразь - вот чего надо! А тут еще “свеженькой кровушки”, чтоб попривык» [Там же, с. 554]. Верховенский имеет нечеловеческий аппетит к разрушению и смуте, к потрясению основ всего и вся. Ф. М. Достоевский не упоминает о способности или хотя бы малейшем стремлении Петра Верховенского к покаянию, отрекаясь от него как от живой личности, носителя образа Божьего. Самооценка и оценка другого, нравственный идеал, стыд, совесть, нормы обычной морали, моральное долженствование - ни один из перечисленных элементов морального сознания не функционирует должным образом у Верховенского, что свидетельствует о глубоком разрушении его личности.

Подлинное внутреннее разрушение свойственно и личности, реализующей себя через самоубийство. Процесс разрушения хорошо просматривается на примере Николая Ставрогина. Конечно, помимо Ставрогина, в «Бесах» есть еще один глубоко прописанный самоубийца - Кириллов, однако анализ его морального сознания требует особого исследования. Кроме того, у читателя постоянно возникают сомнения в психическом здоровье Кириллова (об этом говорят или думают Г-в, Шатов, Петр Верховенский), чего нельзя сказать о Ставрогине.

Николай Ставрогин - еще одна жертва нравственного воспитания Степана Трофимовича Верховенского, причем даже в большей степени, чем собственный сын воспитателя - Петр. «Степан Трофимович сумел дотронуться в сердце своего друга до глубочайших струн и вызвать в нем первое, еще неопределенное ощущение той вековечной, священной тоски, которую иная избранная душа, раз вкусив и познав, уже не променяет потом никогда на дешевое удовлетворение» [Там же, с. 271]. Эта тоска довольно быстро проявилась в поступках Ставрогина, который, будучи молодым офицером в Петербурге, «как-то безумно и вдруг закутил». Среди результатов кутежа - люди, задавленные рысаками, люди, убитые на дуэли, внебрачные связи с женщинами из хорошего общества и не очень и даже растление малолетней девочки (описано в главе «У Тихона», не вошедшей в основное издание, впрочем, по желанию редактора, а не автора. Ф. М. Достоевский до последнего настаивал на том, чтобы глава осталась в романе). Поступки свидетельствуют о том, что способность к моральному долженствованию в данный период жизни у Ставрогина крайне низка. Он не интериоризирует моральные нормы, т.к. не признает их. Основной причиной поступков является скука, тоска, нахождение удовлетворения в поступках, осуждаемых обществом. «Он бы и на дуэли застрелил противника и на медведя сходил бы, если бы только надо было, и от разбойника отбился бы в лесу… безо всякого ощущения наслаждения, а единственно по неприятной необходимости, вяло, лениво, даже со скукой» [Там же, с. 396].

Итак, за сентиментальным детством последовала развратная петербургская юность Ставрогина, после которой он вернулся домой не совсем живой личностью, но во многом машиной, механически воспроизводящей определенные действия, принятые в обществе. Само лицо Ставрогина было красивым и в то же время отвратительным, неискренним, неживым, похожим на маску. Впрочем, по возвращении Ставрогина из-за границы, лицо на маску походить перестало. Можно сделать предположение о том, что причины этой метаморфозы кроются в трансформации морального сознания персонажа. В главе «У Тихона» приведен «документ», который, по сути, является исповедью Ставрогина. Там он описывает, в числе прочих бесчинств, совращение малолетней девочки, после которого она покончила жизнь самоубийством, и муки совести, которые терзали его за этот поступок, вплоть до галлюцинаций.

Совесть является элементом индивидуального морального сознания, которая вместе со стыдом относится к внутренним негативным моральным санкциям. Совесть возникает как последствие осознания нарушения моральных норм самим моральным субъектом или другими и является мощным инструментом для предотвращения повторения нарушения норм морали. Условием возникновения и функционирования совести является крайнее обострение в сознании морального субъекта противоречия должного и сущего. Следовательно, если личность способна стыдиться или испытывать муки совести, это свидетельствует о ее способности к моральному долженствованию. Ставрогин, находясь «на дне» морального бытия, снова вернулся к полноценной моральной жизни посредством очистительных мук совести, которые проявились в следующих поступках: он написал «исповедальные» листки, которые планировал напечатать; стерпел удар Шатова, несмотря на способность к «разумной злобе»; отказал Федьке Каторжному, когда тот предлагал ему услуги по избавлению от нежелательных родственников и др.

Будучи за границей, Ставрогин «сотворяет», с одной стороны, Кириллова с философией разрушения, с другой стороны, Шатова с философией русского народа-богоносца, философией выбора между Христом и истиной в пользу Христа, критикой католицизма, атеизма и устроения народа на началах науки и разума. О глубочайших метаморфозах морального сознания Ставрогина свидетельствует то, что он, имея в основе своей нравственной конституции рациональное начало, умея творить зло сознательно, не в приступе гнева, но в спокойном состоянии духа, как правило, из любопытства или скуки, пришел к категорическому отрицанию разума как критерия различия добра и зла. Шатов, излагая главную «тогдашнюю» мысль Ставрогина, произносит: «Никогда разум не в силах был определить зло и добро, или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив, всегда позорно и жалко смешивал; наука же давала разрешения кулачные» [Там же, с. 430]. Это свидетельствует о том, что Ставрогина мучила мысль о своей способности «отделять зерна от плевел», различать добро и зло. Но уже одно такое сомнение является достоверным свидетельством способности личности к моральному долженствованию. «Тогдашний» Ставрогин, за два года до приезда в город, где развернулись основные события, обнаружил, что он творит зло не только от скуки, но и «по страсти к угрызениям совести», из жажды сильных ощущений, настолько сильных, чтобы в них стиралась грань между бессмыслицей и гениальностью. Разуверившись в способности разума различать добро и зло, Ставрогин не находит другого источника такого различения. Он не обращается от ума к сердцу, как это принято в православной традиции, не находит своего «зайца», Бога, в которого он бы уверовал. В результате он совершает поступки, которые являются вызовом здравому смыслу самого Ставрогина и общества, в котором он живет, но это не помогает. Ставрогин находится в постоянном поиске критерия различения добра и зла, но так и не находит его, хотя и получает различные рецепты: Петр Верховенский уговаривает его «поднять у них знамя», поскольку Ставрогин обладает «необыкновенной способностью к преступлению»; Шатов призывает «поднять знамя» отказа от барской праздности и сладострастия, добыть Бога мужицким трудом и покаяться: «Целуйте землю, облейте слезами, просите прощения!» [Там же, с. 433]; Тихон призывает Ставрогина к покаянию через явное или тайное монастырское послушание. Но ни один из предложенных вариантов не трогает Ставрогина настолько, чтобы принять его как свою личную моральную позицию, пропустить через моральное долженствование, без чего невозможен переход из сферы морального сознания в сферу поступка. И если позиция Верховенского никогда не была близка Ставрогину, то Шатов просит его, по сути, вернуться к своим собственным прежним мыслям, к той морали, которую он прежде наделял для себя свойством нормативности через механизм морального долженствования. Можно предположить, что слова Шатова и Тихона, их призывы к покаянию не убедили Ставрогина потому, что к этому времени его способность к моральному долженствованию была уже деформирована.

В структуре морального сознания Ставрогина отсутствует какой-либо нравственный идеал: как личностный, так и социальный. Отсутствие идеала неизбежно приводит к кризису воспроизводства морали. Хотя сам Ставрогин является идеалом для многих других - для Шатова, Петра Верховенского, Кириллова, - к концу своей жизни он совершено ни к чему не стремится, ему ничего не хочется. Даже на предложение Верховенского разделить с ним абсолютную власть, предложение, которое сопоставимо с искушением Христа, Которому диавол предлагал все царства мира, Ставрогин отвечает вопросом: «Зачем?» Отсутствие идеала приводит к полному моральному равнодушию. Степан Трофимович Верховенский перед смертью и Ставрогин, будучи у Тихона, слышат цитату из Апокалипсиса: «И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания божия: Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч, о, если б ты был холоден или горяч! Но поелику ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих». И если Степан Трофимович в конце жизни через покаяние стал уже не «тепл», признавая себя первым из бесов, которым только и дорога, что со скалы в море, то Николай Ставрогин так и остался «ни холоден, ни горяч», хотя до конца жизни мечтал об ином: «Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие. Но и то и другое чувство, по-прежнему, всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает» [Там же, с. 741].

Очень тонко отсутствие нравственного идеала у Ставрогина отметил Кириллов: «Ставрогина тоже съела идея… Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует» [Там же, с. 697]. Но, когда нет идеала, человеку не к чему стремиться, он становится морально равнодушным. Вся опасность морального равнодушия как последствия утери способности к моральному долженствованию в том, что оно неизбежно обращается на самого морального субъекта, носителя деформированного морального сознания, и приводит к разрушению личности, а в случае с самоубийцами - и к физическому уничтожению.

Ставрогин, как и Верховенский, равнодушен к людям, но его равнодушие имеет другую форму. Он не столько презирает людей, нравственность, государство, сколько не находит их интересными. Ставрогин - убийца, развратник, совратитель, но не террорист, не тот, кто отрицает обычную мораль, стремясь установить свою. В последнем письме к Даше Ставрогин совершенно ясно выражает свое отношение к «нашим»: «…я не мог быть тут товарищем, ибо не разделял ничего. А для смеху, со злобы, тоже не мог, и не потому чтобы боялся смешного, - я смешного не могу испугаться, - а потому что все-таки имею привычки порядочного человека и мне мерзило» [Там же, с. 742].

Впрочем, Ставрогин наслаждается тем, что его не понимают. Он боится тех, кто способен проникнуть и проникает в тайны его души. Таких людей он называет психологами, но их немного - всего двое, Шатов и Тихон. Психологов оказалось недостаточно, чтобы предотвратить самоубийство Ставрогина.

Это самоубийство по классификации Кириллова относится к самоубийствам «с рассудка». Ставрогина и прежде посещали мысли о самоубийстве; будучи сильной личностью, он внушил мысль о благе самоубийства Кириллову. Следовательно, отношение Ставрогина к суициду совершенно рациональное. Впрочем, утверждая свою рассудочность, он считает самоубийство продуктом эмоционального перенапряжения личности, одержимости идеей: «Никогда, никогда я не могу застрелиться! Я знаю, что мне надо бы убить себя, смести себя с земли как подлое насекомое; но я боюсь самоубийства, ибо боюсь показать великодушие… Негодования и стыда во мне никогда быть не может; стало быть, и отчаяния» [Там же]. Тем не менее, не прошло и нескольких дней с момента написания этих строк, как Ставрогин решает повеситься. Можно предположить, что утеря способности к моральному долженствованию привела к тому, что осознание, понимание, чувствование стыда, отчаяния и других элементов морального бытия личности стало ему также недоступно. Случилась ужасная трагедия отдельной человеческой жизни: человек впал в отчаяние и даже не заметил этого. Тщательная подготовка к самоубийству свидетельствовала о том, что Ставрогин не терял рассудка до самой последней минуты своей жизни, сознательно совершал последний поступок. Он вышел на дуэль сам с собой, но на этот раз проиграл.

Итак, выше проанализированы долженствовательный и ценностный моменты морального сознания Верховенского и Ставрогина. Что касается третьего компонента морального сознания, по О. Г. Дробницкому, свободной воли, то оба анализируемых персонажа не испытывают проблем со свободным волеизъявлением. Они не знают границ своей воле. Они творят, что хотят, попутно уничтожая себя и других. Опора идеи Верховенского - это «…одна великолепная, кумирная, деспотическая воля, опирающаяся на нечто случайное и вне стоящее…» [Там же, с. 632]. Но свободная воля верховенских и ставрогиных сродни своеволию «человекобогов» кирилловых, которое не приводит ни к чему, кроме самоуничтожения.

В контексте проблемы утери способности к моральному долженствованию становится понятным парадоксальная мысль Ф. М. Достоевского о том, что убийца, действующий в гневе и способный впоследствии к покаянию, лучше, чем человек, творящий разумное зло. Федька Каторжный, будучи человеком за гранью закона, оказывается честнее террориста Верховенского и самоубийцы Ставрогина. Будучи «христианской веры», Федька сохраняет способность к моральному долженствованию до самой смерти наряду со способностью к покаянию. Никто иной, как Федька, проповедует Верховенскому: «Алексей Нилыч, будучи философом, тебе истинного бога, творца создателя, многократно объяснял и о сотворении мира, равно и будущих судеб и преображения всякой твари и всякого зверя из книги Апокалипсиса. Но ты как бестолковый идол в глухоте и немоте упорствуешь и прапорщика Эртелева к тому же самому привел, как тот самый злодей соблазнитель, называемый атеист...» [Там же, с. 656-657]. Но Ф. М. Достоевский идет в этой своей мысли еще дальше. В главе «У Тихона» он устами архиерея на покое утверждает мысль о том, что и атеист - не самый последний человек на нравственной лествице: «Совершенный атеист, как хотите, а всё-таки стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой уже веры не имеет кроме дурного страха, да и то лишь изредка, если чувствительный человек» [Там же, с. 748].

Но террористы не равнодушны, они через трансформацию представлений об источнике нормативности морали подменяют обычную мораль «новой», которая к морали как таковой часто не имеет отношения. Они стремятся к власти, общему благу, совершенствованию мира, хотя и в их извращенном понимании. Самоубийцы же морально равнодушны. Как бы ни было велико их эмоциональное потрясение до совершения самоубийства (а это возможно, поскольку нравственность не редуцируется к психологизму), моральная бесчувственность - то, что овладело ими задолго до рокового поступка. Итак, результатом утери способности к моральному долженствованию является отказ от морали в пользу аморальности или же моральное равнодушие. Оба состояния разрушают личность. И чрезвычайно сложно ответить на вопрос: какое из этих состояний страшнее?

Список литературы

1. Брейкин О. В. Становление нравственного идеала в культурах Древнего мира. Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 1996. 148 с.

2. Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14-ти т. М. - Л.: Изд-во АН СССР, 1937-1952. Т. 1. Ночь перед Рождеством. 556 с.

3. Гроссман Л. Достоевский [Электронный ресурс]. М., 1963. Вып. 24 (357). URL: http://az.lib.ru/d/dostoewskij_ f_m/text_0770.shtml (дата обращения: 25.03.2012).

4. Гусейнов А. А. Возможно ли моральное обоснование насилия? // Вопросы философии. 2004. № 3. С. 19-28.

5. Достоевский Ф. М. Идиот (ч. 3-4). Бесы. М.: СЛОВО/SLOVO, 1999. 776 с.

6. Дробницкий О. Г. Моральная философия: избр. труды / сост. Р. Г. Апресян. М.: Гардарики, 2002. 523 с.

7. Дробницкий О. Г. Моральное сознание и его структура // Вопросы философии. 1972. № 2. С. 32-42.

8. Этика: энциклопедический словарь / под ред. Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. 671 с.

Размещено на Allbest.ru