Экологический аспект в идеологии и практике американского неоязычества

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ В ИДЕОЛОГИИ И ПРАКТИКЕ АМЕРИКАНСКОГО НЕОЯЗЫЧЕСТВА

Ася Алиевна Саракаева

Определяя свою религиозную принадлежность, неоязычники иногда говорят о своей вере как о «религии природы» или «религии земли» [1, p. 28]. По крайней мере на эмоциональном и догматическом уровнях природа и Земля занимают очень заметное место во всех религиозных системах американского неоязычества. Определения своей веры через поклонение природе достаточно часты в неоязыческих источниках. «Викка - это глубокое понимание и почитание рассвета и заката, леса, залитого луной, поляны при первых лучах солнца… Это существование в присутствии Матери-Земли», - рассуждает вебмастер викканского сайта Херн [16]. Н. Бэйдо-Фролик в своем описании викканских инициаций даже предпочитает говорить не просто о природе, но о Природе как Личности, которая является участником всех ритуалов: «Природа как Личность отзывается на ритуал через прохладу ночного воздуха, ветер, вздыхающий в листве, свет полной луны, мерцание звезд. Природа как Личность становится членом общины» [2, p. 97].

Экологизм неоязычества, по нашему мнению, восходит к нескольким культурным и религиозным источникам:

1. Романтизм XIX в., воспевавший природу как антитезу механистическому утилитарнотехнологическому воззрению на мир, предлагаемому наукой. Т. Лурман в статье, посвященной экологической духовности, утверждает, что неоязычество в целом «есть возрождение романтизма», «дитя побуждения спасти традиционные религиозные концепции, переосмыслив их в “научных” терминах природы» [11, p. 222]. Поэт и натуралист Гэри Снайдер уточняет, что духовный экологизм - это часть собственно американской романтической традиции: «Вы не найдете Эмерсона или Торо на европейском континенте. Хотя они и были изначально образованы в европейской западной традиции, они сделали следующий шаг, и я думаю, этот шаг отчасти был вызван глубоким душевным откликом на огромные неосвоенные пространства этого континента (Америки - А. С.)» [Цит. по: 13, p. 1].

В мировоззрении американских романтиков восхищение природой приобретает выраженную религиозную окраску. Джон Муир в письме к своему другу Ральфу Уолдо Эмерсону убеждает его проводить больше времени в горах: «Не уходите прочь вместе с толпой, когда духи этих скал и вод зовут Вас к сближению… Я приглашаю Вас присоединиться ко мне, чтобы целый месяц поклоняться Природе в высоких храмах гор Сьерра Краун за нашим священным Йоусмитом» [Цит. по: Ibidem]. Здесь религиозно окрашенные слова и образы уже преодолевают границы символизма и приобретают свой первоначальный буквальный смысл.

Муир, судя по письму, в самом деле относился к скалам как к храмам и объектам паломничества.

2.Духовно-экологическое движение конца XX - начала XXI в. Забота об окружающей среде приобретает все большую поддержку у верующих разных конфессий, которые начинают рассматривать ее как неотъемлемую часть своей космологии и сотериологии и как важное направление социального служения церкви. Существует межконфессиональный альянс, Национальное религиозное партнерство ради окружающей среды, который объединяет евангеликов, католиков, иудаистов и православных. Исследователи американской религии на рубеже веков Ричард Чимино и Дон Лэттин утверждают, что экологические инициативы церквей имеют большую поддержку среди прихожан, чем любой другой социальный вопрос [4, p. 159].

Несмотря на то, что все члены духовно-экологического движения согласны с тем, что Земля, как и человек, есть творение Бога, и потому ее нельзя эксплуатировать и уничтожать, между ними сохраняются и четкие идеологические различия. Более консервативные христиане придерживаются убеждения, что человек все же венец творения и стоит выше природного мира. Так называемые «экотеологи» склоняются к языческому видению природы как самостоятельного божества, стирая грань между Творцом и творением [1, p. 160]. Возникло даже особое экологическое духовное движение в рамках Нью-Эйдж, называемое «Гея». Его основную гипотезу еще в 1960 г. выдвинул сотрудник НАСА Джеймс Лавлок, утверждавший, что Земля имеет собственную экзистенциальную сущность, «биоту», которая образует с окружающей средой живую саморегулирующуюся органическую систему. Эта система, которую он назвал именем древнегреческой богини Геи, сознательно поддерживает условия, пригодные для жизни растений и животных. Приверженцы этой доктрины винят в нынешнем экологическом кризисе иудео-христианское убеждение, что Бог приказал человеку управлять Землей. Они уверены, что монотеизм и был той силой, которая отлучила человечество от первозданного единства с природой [15].

3.Религии американских индейцев, которые, как принято считать, основаны на глубокой взаимосвязи человека и окружающей среды. Коренные американцы верят в существование особых священных мест, сакральный статус которых не зависит от человека и его истории: эти места святы сами по себе, а не потому, что там произошли некие события, или люди молились там на протяжении нескольких поколений [10, p. 201]. Особые отношения между человеком и природой охватывают и животный мир, так как между людьми и зверями нет непреодолимой грани, судя по многочисленным индейским легендам об оборотничестве [9, p. 54-56, 91].

При том важном месте, которое природа занимает в мировоззрении неоязычников, можно было бы ожидать, что уровень их участия в природоохранных мероприятиях и членство в таких организациях как «Гринпис» окажется очень высоким. Действительно, некоторые неоязычники входят в «Гринпис» или «Земля прежде всего», выпускается языческий электронный информационный листок, посвященный охране природы [14, p. 48], функционирует неоязыческая экологическая организация «Драконовая группа за окружающую среду» [6, p. 112]. Но в целом, язычники проявляют примерно такой же уровень экоактивизма как и средние американцы. На основании как научного анализа, так и собственного опыта общения с различными неоязыческими группами, Сьюзан Гринвуд приходит к заключению: «Несмотря на идеологию взаимосвязи… природа скорее видится как прекрасный фон для интимно-личностной, глубоко эмоциональной духовности. Я почти не встречала активного интереса к сохранению окружающей среды» [Ibidem, p. 113].

В таком случае, почему же на уровне идеологем природа обладает для неоязычников такой универсально признаваемой ценностью? Мы можем предложить несколько возможных мотивов. Во-первых, экологические акценты в неоязыческом дискурсе повышают популярность и улучшают общественный имидж этой религии в целом. С их помощью неоязычество одалживает политическое и социальное влияние у движения защитников окружающей среды [11, p. 222].

Во-вторых, поклонение природе выполняет важные эмоциональные и эстетические функции для неоязычества. Эта религия не имеет своих постоянных культовых сооружений, следовательно, она не порождает храмовой живописи, скульптуры и архитектуры. Поэтому их религиозная эстетика выражается через природу, и великолепие пейзажей заменяет им красоту сакральных зданий. Именно той же эстетической цели служат и многочисленные описания природы в неоязыческих текстах.

К тому же, будучи мистической религией, неоязычество во многом зависит от тех непосредственных ощущений, которые оно может дать практику. Оно должно вызывать эмоциональный отклик и в то же время давать верующему образный код для вербализации и выражения его эмоций. И здесь природа тоже оказывается незаменимым компонентом религиозного опыта. Ритуалы, проводимые в лесу или в горах, вызывают более сильные эмоции, чем если бы они проходили в привычных для современных горожан закрытых помещениях. И напротив - собственные чувства легко описывать, используя аналогии с природными явлениями, недаром во всех литературах мира образ огня всегда использовался как метафора страсти, луны - как воплощение нежности и грусти, дождя - для описания уныния и т.д.

Сходным же образом обращение к природе дает ответ на один из базовых религиозных вопросов - о смысле существования зла и страдания в мире. Отвергнув христианское прочтение страдания как испытания, посылаемого Богом для собственной пользы человека, а смерти - как результата грехопадения, неоязычники вновь столкнулись с проблемой теодицеи. Если этот мир и есть священное место, если Земля - это живое божество, то почему на ней так много несчастий? Ответом неоязычества на этот вопрос является апелляция к природе, в которой листья должны опасть и стать перегноем, чтобы из него выросли новые деревья, а животные должны умереть, иногда в муках, чтобы продолжалась жизнь других животных и всей экосистемы [5, p. 226]. Являясь частью природы, человек тоже не может избежать участия в этом круговороте смертей и рождений, но всякая смерть есть лишь пролог к новому рождению. Наблюдение за природой дает надежду и на то, что плохие времена неизбежно сменятся хорошими, как зима сменяется весной [11, p. 231].

Для неоязычества, религии, сформировавшейся как сознательный бунт против христианства и его культуры, немаловажным является и протестный потенциал поклонения природе. Ветхий Завет устами пророков постоянно обличает такого рода религиозные отправления: «Они будут постыжены за дубравы, которые столь вожделенны для вас, и посрамлены за сады, которые вы избрали себе» (Ис. 1, 29); «…на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом ты блудодействовал» (Иер. 2, 20); «В то время, говорит Господь, выбросят кости царей Иуды… и кости жителей Иерусалима из гробов их; и раскидают их пред солнцем и луною… которые они любили и которым служили» (Иер. 8, 1) и т.д. А потому восстающие против иудеохристианской традиции неоязычники поклоняются горам, лесам, солнцу и луне с тем большим усердием, что это поклонение позволяет им зримо дистанцироваться от библейской религии и сблизиться с древними язычниками, бывшими объектом процитированных обвинений и порицаний.

К тому же в неоязыческой картине мира христианство синонимично всем недостаткам современного западного общества. В том числе, оно ответственно за создание эмоционально обедненной и неестественной для человека урбанистической среды. Поэтому предпочтение, которое неоязычники отдают природе перед городами, отчасти воспринимается ими самими как антитеза христианскому образу жизни и мышления [6, p. 112].

Если не политический активизм, то что же тогда является, с точки зрения неоязычников, адекватным ответом на экологический кризис? Мы обнаружили в источниках два принципиальных подхода, различия между которыми задаются гендером.

Если автор текста - мужчина и принадлежит к неоязыческой группе, не имеющей феминистского характера, то в качестве ответа на угрозу экологической катастрофы будет, вероятнее всего, предложен комплекс практических мер. Хорошим примером маскулинного подхода к решению данной проблемы может служить открытое письмо лидера Древнего Ордена Друидов Америки Джона Майкла Грира к друидическому сообществу, озаглавленное «Друиды и будущее». В начале этого документа автор, со ссылкой на экономистов и экологов, доказывает, что добыча полезных ископаемых, в частности энергоносителей, очень скоро полностью истощит наличные ресурсы, а выброс отходов превысит тот уровень, на котором экосистемы еще могут поглотить и нейтрализовать их. В результате «жизненные стандарты снизятся, количество рабочих мест на энергозатратных предприятиях уменьшится, система общественного здравоохранения ухудшится, а политические и экономические учреждения станут все менее функциональными» [7]. И именно в этот момент религиозное движение друидов получит уникальную возможность влиять на будущее человечества, поскольку они, вместе с другими неоязычниками, научились жить в гармонии с природой. Дж. Грир заканчивает свое письмо несколькими советами в качестве резюме. Он предлагает каждому друиду в целях заблаговременной подготовки к падению индустриальной цивилизации изучить «искусство восстанавливать и поддерживать естественные экосистемы», а также приобрести навыки органического фермерства и народной медицины [Ibidem].

Подобным же образом статья «Почувствовать праздник урожая», вышедшая из-под пера одного из руководителей одинистской организации «Верность», называющего себя Квельдульф Гундарссон, представляет собой целый список прагматических советов. Они призваны, с одной стороны, облегчить нагрузку, налагаемую современным обществом на природу, с другой - помочь неоязычникам ощутить близкую связь с природными циклами и своими скандинавскими предками. Здесь можно найти советы почаще отправляться на лоно природы или на ферму; по возможности, участвовать в сельскохозяйственных работах, включая уход за скотом и его забой; выращивать собственный сад возле своего городского дома; готовить еду желательно из тех продуктов, которые созревают именно в этот сезон и т.д. [8].

Обобщая все перечисленное, мы можем сказать, что суть маскулинного неоязыческого подхода к экологическим проблемам сводится к практической деятельности по постепенному отказу от разрушающих природу индустриальных методов хозяйствования и переходу к методам доиндустриальным, которые, по мнению авторов, способны восстановить гармонию человека и Земли.

В отличие от этого, феминный подход к проблеме сконцентрирован не на практике, а на изменении гносеологических и аксиологических моделей современного общества. Неоязыческие феминистки исходят в своих построениях из предположения, что эксплуатация природных ресурсов и угнетение женщин - явления одного порядка и не могут быть преодолены одно без другого [3, p. 17]. Юджини Гейтенс-Робинсон видит первоисток всех экологических и социальных бедствий в четкой демаркации разума и эмоций, присущей нашему маскулинизированному обществу [5, p. 208]. Кэролин Мерчант обвиняет патриархальную религию и возникшую на ее основе патриархальную науку в том, что они рассматривают мир как нечто, принципиально отличное от Бога, лишенное собственной души и, следовательно, могущее стать объектом эгоистического использования человеком [12, p. 77].

С точки зрения экофеминисток, в том числе и в неоязыческом движении, преодолеть разрыв между разумом и эмоцией, духом и телом, человеком и природой способна только женщина. Женщина, во-первых, является эксплуатируемым и дискриминируемым существом, и таким образом, - товарищем природы по несчастью. Во-вторых, она сама в гораздо большей степени, чем мужчина, принадлежит природной стихии. «Жизнь женщин неизбежно связана с телом и материальностью через процессы менструации, деторождения и лактации… Для многих женщин переживание этих телесных процессов противоречит воззрению… что подлинно священным может быть лишь то, что превосходит природу, то, что мы можем контролировать человеческой волей» [5, p. 220]. Таким образом, в рамках феминной реакции экологические проблемы могут быть решены только путем кардинальной революции научного, религиозного и нравственного сознания человечества.

Мы полагаем, что разница в неоязыческих подходах к проблемам окружающей среды может быть объяснена двумя основными факторами. Первый из них - это сами особенности гендерной психологии: характерный для мужского мышления акцент на активной преобразующей деятельности, для женского - на ценности самого бытия и на внутреннем переживании этого бытия. Во-вторых, свою роль играет и уровень неудовлетворенности современным состоянием дел, распространенный в разных гендерных группах неоязыческого массива. У мужчин, все еще являющихся доминирующим полом в обществе, этот уровень ниже, они в большей степени принимают окружающий мир таким, какой он есть. Поэтому предлагаемые ими решения экологической проблемы не достигают ранга радикального слома существующих структур. Напротив, женщины-неоязычницы чувствуют себя дважды меньшинством, их отчуждение от общества проходит как по религиозной, так и по гендерной линии и приобретает, таким образом, кумулятивный характер. Соответственно, они стоят за изменение самих базовых основ современного социума, таких как семья, мораль, религия, наука и взаимоотношения человеческого общества с окружающим его природным миром.

экологический философия американский неоязыческий

Список литературы

1.Albanese C. L. Nature Religion in America: from Algonkian Indians to the New Age. Chicago: University of Chicago Press, 1990. 296 p.

2.Bado-Fralick N. Coming to the Edge of the Circle. A Wiccan Initiation Ritual. N. Y.: Oxford University Press, 2005. 280 p.

3.Christ C. Diving Deep and Surfacing: Women Writers on Spiritual Quest. Boston: Beacon, 1980. 448 p.

4.Cimino R., Lattin D. Shopping for Faith: American Religion in the New Millennium. San Francisco: Jossey-Bass, 2005. 310 p.

5.Gatens-Robinson E. Our Feminist Ways in Natural Philosophy and Religious Thought // Hypatia. 1994. Vol. 9. № 4. Feminist Philosophy of Religion. P. 207-228.

6.Greenwood S. Magic, Witchcraft and the Otherworld: an anthropology. N. Y.: Berg, 2000. 318 p.

7.Greer J. М. Druidry and the Future: an open letter to the Druid community [Электронный ресурс]. URL: http://www.aoda.org/articles/druidry.htm (дата обращения: 04.05.2011).

8.Gundarsson K. Feeling the Harvest: How to Understand Agricultural Rituals in a Technological Society [Электронный ресурс]. URL: http://www.thetroth.org/about/programs/clergy-program/clergy-program-member-contributions/feeling-harvest-kveldulfrgundarss (дата обращения: 11.04.2011).

9.Harrod H. L. The Animals Came Dancing. Tucson: University of Arizona Press, 2000. 374 p.

10.Jenkins P. The Dream Catchers: How Mainstream America Discovered Native Spirituality. N. Y.: Oxford University Press, 2004. 390 p.

11.Luhrmann T. M. The Resurgence of Romanticism. Contemporary Neopaganism, Feminist Spirituality and the Divinity of Nature // Environmentalism. The View form Anthropology. L. - N. Y.: Routledge, 1993. P. 222- 254.

12.Merchant C. The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution. San Francisco: Harper and Row, 1983. 240 p.

13.Nisker W. Chan on Turtle Island: a Conversation with Gary Snyder // Inquiring Mind. 1988. Winter. P. 1-19.

14.Pike S. Earthly Bodies, Magical Selves. Contemporary Pagans and the Search for Community. Berkley, CA: University of California Press, 2001. 355 p.

15.Rast J. Gaia Worship - the New Pagan Religion [Электронный ресурс]. URL: http://contenderministries.org/UN/gaia.php (дата обращения: 07.04.2011).

16.What Is Wicca [Электронный ресурс]. URL: http://www.wicca.com/celtic/wicca/wicca.htm (дата обращения: 11.04.2011).

Размещено на Allbest.ru