Новые парадигмы образования в контексте идеи коэволюции

Размещено на http://www.allbest.ru/

Новые парадигмы образования в контексте идеи коэволюции

Владимир Мангасарян

Исследуются социокультурные механизмы формирования новых отношений природы и человека. Критически анализируется состояние современного экологического сознания и образования. Обосновывается необходимость формирования новой парадигмы образования, исходящей из идеи коэволюции. социокультурный коэволюция экологический образование

Ключевые слова и фразы: общество; природа; коэволюция; принцип ответственности; экологическое образование; экологическая культура.

Сегодня практически все согласны с тем, что природная среда, в которой мы живем, серьезно деградировала за последние три столетия, и в еще большей степени в последние десятилетия. Все это происходит, несмотря на непрерывную цепь впечатляющих технологических изобретений и расширение научного знания, что, как можно предположить, должно было бы иметь прямо противоположные последствия. В результате вопросы социоприродного взаимодействия превратились в серьезную политическую проблему. Причем, по словам И. Валлерстайна, мы имеем обыкновение игнорировать очевидные обстоятельства, когда дело доходит до экологической политики [2, с. 105-107].

Однако никакие усилия государства не могут привести к желаемому результату, если значительная часть населения относится к решению экологических проблем как к задачам второстепенным, решение которых может быть отложено до лучших времен. Эти выводы подтверждаются исследованиями социологов и экологов о значимости экологических проблем в системе взглядов российских граждан [8]. Именно низкий уровень экологического сознания и экологической культуры населения страны является одним из основных факторов, которые препятствуют переходу к коэволюционной стратегии социоприродного взаимодействия.

Одним из вариантов преодоления такой ситуации представляется формирование новой образовательной парадигмы. Это тем более важно, исходя из опасности продолжать и далее следовать транслируемому по инерции опыту отношения к природе - отношения, базирующегося на презумпции бесконечности природных ресурсов и на мировоззренческой картине мира, породившей огромный вал действий, неадекватных целостному социоприродному миру. По сути, организация жизни согласно этой картине мира привела к распаду целостности самой человеческой личности - ведь мера, которую человек прилагает к природе, есть мера самого человека. Тем более наглядно демонстрирует свою действенность эвристика страха, предложенная Г. Йонасом [5], которая актуализирует принцип ответственности в условиях непрекращающегося процесса подавления основ человеческого и природного бытия. Практически повсеместно, независимо от общественно-политического устройства и степени социально-экономической развитости страны, именно ощущение грозящей опасности чаще всего стимулирует осуществление действий, способствующих уменьшению угрозы для человека и природы. В связи с этим представляется актуальным обращение к вопросам этического характера в процессе экологического образования.

Существующие образовательные системы до недавнего времени уделяли этой проблеме немного внимания, хотя деклараций разного рода в образовательных программах разных уровней можно обнаружить в избыточном количестве. Однако сегодня, в условиях возросшей мощи техногенной цивилизации, вводятся новые параметры в «моральное уравнение»: расширяется сфера коллективных действий, происходит кумулятивное накопление результатов технологического изменения мира, возрастает их масштабность и необратимость.

Одной из основных задач образования, экологического в том числе, является обучение и воспитание тому «что такое хорошо?» и «что такое плохо?» (если воспользоваться для краткости словами из всем известного стихотворения), т.е. что такое благо. В предложенной Г. Йонасом концепции особое место занимает вопрос: совпадает ли благо для человека с благом для природы, в чем различие этих благ, если признать, что они отличны. А поскольку одной из главных проблем является познание того, существует ли у человеческой деятельности такая возможная цель, которая могла бы составить благо или которая могла быть определена как хорошая сама по себе, попытаемся кратко проследить эволюцию самой идеи блага.

В самом общем смысле любая человеческая деятельность может быть определена по ее целеполаганию, иначе говоря, по результату, которого она стремится достичь. Поскольку этот результат желаем и к нему активно стремятся, он может быть определен как представляющий собой благо. «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу» [1, с. 54]. Причем, согласно Аристотелю, о благе можно говорить в двух смыслах: «одни блага - это блага сами по себе, а другие - …средства для первых» [Там же, с. 60]. Точнее, второй вид блага можно было бы назвать «полезным», если оно нравится только как средство, то есть если оно хорошо «для чего-то», тогда как первое, которое «нравится ради него самого», может быть названо «благом «самим по себе» [6, с. 207]. Таким образом, если можно было бы обнаружить благо, обладающее само по себе абсолютной ценностью, то его можно было бы определить как высшую цель всякой возможной человеческой деятельности. Такое благо можно было бы признать благом как таковым. В платонической традиции такого рода благо определялось как «идея блага».

Однако в практической деятельности, достигающей определенных результатов, не существует блага самого по себе. Рассматривая предмет и цель поступка, в античности пытались в поисках высшего блага найти такой объект, который был бы более всего достоин служить высшей целью человеческой деятельности. И. Кант же, напротив, усматривал благо не в конце человеческой деятельности, а в ее истоке, не в ее объекте, а в принципе, не в ее результате, а в том, чем она вдохновляется, и с этой точки зрения высшим благом признается «добрая воля» [7, с. 231], которая определяется одним только долгом. А долг универсальным образом предписывает деятельности ее правила безотносительно к обстоятельствам и результатам.

Но Г. Йонаса не устраивает такое понимание предпосылок поведения. Он выделяет три группы взаимосвязанных предпосылок, присущих прежней этике: во-первых, человеческое состояние, заданное природой человека и природой вещей, остается в основных своих чертах раз и навсегда незыблемым; во-вторых, определение человеческого блага оказывается на этом основании делом нетрудным и самоочевидным; в-третьих, «дальнодействие» человеческой деятельности, а значит, и человеческой ответственности, ограничено узкими пределами [5, с. 42]. Такие предпосылки приводили к определенным особенностям человеческого поведения.

Все обращение с внечеловеческим миром, вся область techne (мастерства) считалась этически нейтральной областью, т.е. не наделялась этической значимостью. Этическая значимость относилась к непосредственному обращению человека с человеком, включая его обращение с самим собой, т.е. прежняя этика имела антропоцентрический характер. Подразумевалось, что применительно к деятельности в данной области существо «человек» и его базовое состояние в сути своей неизменны и не представляют собой объекта, преобразующего techne (искусство). Благо или зло, составлявшие предмет забот деятельности, находились в непосредственной близости от действия - в самой практике или ближайшем от нее удалении - и не представляли собой объекта отдаленного планирования. Эта приближенность целей касалась как времени, так и пространства. В соответствии с этим этика имела дело с «здесь» и «теперь», с обстоятельствами, возникающими между людьми, с повторяющимися, типичными ситуациями [Там же, с. 47-48].

Но, поскольку сущность человеческой деятельности ныне оказалась радикально преобразованной, требуются изменения и в этике, и в образовательной теории и практике. Причем речь идет о качественно новой природе человеческих действий, вызванных возможностями современной техники. Эта приобретенная мощь человека привела к насильственному вмешательству в космический порядок, вторжению в различные царства природы, что, в конечном счете, ставит вопрос о судьбе самого человека. Это открытие, по мнению Г. Йонаса, изменяет все наше представление о самих себе как причинном факторе в самой широкой системе вещей. «На основе реальных последствий выявляется, что природа человеческой деятельности фактически изменилась, и к тому, за что мы обязаны нести ответственность, добавился предмет совершенно нового порядка, не более и не менее как биосфера всей планеты в целом, потому что мы располагаем властью над нею» [Там же, с. 51]. В такой ситуации предшествующая этическая традиция с ее направленностью на трансцендентное миру высшее благо, где этический вектор направлен не на сам реальный мир, а за его пределы (в смысле «идеи блага» Платона) должна быть преодолена этикой ответственности.

Этика ответственности включает в себя два долга в отношении будущего: первый долг - выработка и генерирование представлений о возможных отдаленных последствиях коллективной практики; и сопряженный с ним долг - отказ от действий, последствия которых могут угрожать будущему существованию человечества. Причем речь идет не о патологическом страхе, самопроизвольно обрушивающемся на нас пред лицом того, что его вызывает, но о страхе духовном, который, как результат занятия определенной позиции, является нашим собственным творением. Из этого следует, что как представление о том, чего следует опасаться, так и сам страх этого в равной степени неспособны возникнуть самостоятельно [Там же, с. 81-82]. В то же время, никакие обещания будущих благ и улучшения качества жизни не могут оправдать риск, даже если его вероятность ничтожна. Настоящее не должно становиться средством для будущего, оно имеет собственную ценность. Это значит, что прежде всего мы ответственны за то, чтобы будущие поколения вообще могли жить, и лишь с учетом данного требования мы можем строить содержательные проекты будущей «хорошей жизни».

Мы оказываемся ответственными не просто перед будущими людьми, а перед «идеей человека», для которой характерно то, что она требует присутствия его воплощения в мире, а значит, его следует защитить, что она и делает нашей обязанностью, то есть обязанностью тех, кто может таковому присутствию угрожать. Лишь идея человека, поскольку она поясняет, почему должны существовать люди, поясняет нам и то, каким должно быть это бытие. Ответственность человека перед бытием - это ответственность за преходящее в своей конечности, требование сохранить то, чему угрожает гибель, то, что без усилий человека превратится в небытие.

Согласно предложенному подходу, бытие является и объектом ответственности, и той инстанцией, которая возлагает на него ответственность, ответственность за и ответственность перед практически совпадают, т.е. принцип бытия фактически совпадает с принципом сохранения человечества. Сама необходимость нового взгляда и новых форм поведения человека обосновывается тем, что человечество стоит на краю гибели, будучи не в силах совладать с собственной властью над природой и собственным естеством.

Отметим, что сам Г. Йонас допускал, что поставленные им ударения носили односторонний характер. Но «технологический императив» нигде не ставится под сомнение, поскольку он и в самом деле несомненен в своей антропологической первичности, являясь неотъемлемой частью человеческого состояния. Но в западном мире (добавим, и в значительной части остального мира) он не нуждается в защитниках: его место заняла интоксикация, т.е. избыточное влияние современных технологий на жизнь общества.

Однако в условиях стремительного ускорения первостепенное значение приобретают опасности избыточности. Это требует постановки соответствующего этического ударения, указывающего на приоритетность принципа «ты не должен». Г. Йонас надеется, что потребность именно в таком подходе преходяща, как и условия, которым должен противостоять указанный принцип.

Но при этом отмечается и вневременное преимущество, отдаваемое в этике принципу «ты не должен» перед «ты должен». Предостережение от зла всегда оказывалось более насущным и категорическим, чем положительное «ты должен», с его многочисленными и достаточно спорными концепциями о моральном совершенстве. Первой среди нравственных обязанностей выступает обязанность сохранения себя от зла, причем тем больше, чем сильнее делаются искушения, к злу подталкивающие [Там же, с. 410-411]. Философ признает, что данная версия этого ударения является ответом специфическому, свойственному нашей эпохе, быть может, преходящему периоду цивилизации и его особым, всеодолевающим искушениям. Воздавая должное настоящему положению дел, автор полагает, что такая односторонность следует древнему нравственному совету Аристотеля, что, преследуя добродетель как «середину» между крайностями избытка и недостатка, нам в большей степени следует противодействовать тому своему изъяну, к которому мы более склонны, а потому с большей вероятностью можем в него впасть, и скорее давать перехлест в противоположном направлении, в сторону, менее споспешествуемую нашей склонностью или обстоятельствами. А это есть, во время одностороннего нажима и растущего риска, сторона умеренности и осмотрительности, сторона «береги!» и «сохраняй!».

Представляется, что такой подход имеет больше оснований быть реализованным в современном экологическом образовании, чем альтернативные варианты, по той причине, что сама реальность демонстрирует его действенность. Особенно ярко это проявляется после очередных кризисов экологического и технологического характера, когда и простые люди, и политики, и защитники техногенной цивилизации, осознав, в основном после трагических последствий, критичность ситуации и опасность для будущности природы и человека, предпринимают усилия интеллектуального и практического плана по ограничению или отказу от тех действий, которые могут угрожать бытию. Как видим, данные требования очень близки к принципам коэволюционной стратегии. Это тем более важно, что в сегодняшнем мире «контуры Разума» [3] только намечаются, а пока превалируют формы рассудочности, ориентированные на получение результата «здесь и сейчас», безотносительно к тому, какие плоды это принесет человеку и природному бытию в дальней перспективе. В этих условиях императив ответственности, хоть и инициированный эвристикой страха, может стать наиболее действенным основанием к принятию мер для обеспечения коэволюции природы и человека.

Такая установка может быть определена как исходящая из негативной этики, которая, по мнению академика А. А. Гусейнова, может спасти идею морального абсолютизма в современных условиях [4]. Философия в классическом виде всегда доводила свой взгляд на мир до ответа на вопрос «Что я должен делать?», до формулирования развернутых этико-нормативных программ и получала свое завершение в этике, которая была основным каналом ее выхода в практику, в силу чего она и называлась практической философией. Характерной особенностью философии последних двух столетий является поиск неэтических способов решения проблем человеческого существования, результатом чего стала релятивность моральной жизни. Реальная практика и в своем повседневном выражении, и в качестве профессионально организованной деятельности эмансипируется от непосредственного диктата моральных норм, организуется в соответствии со своими потребностями и возможностями. Сама жизнь организуется таким образом, что моральные соображения оказываются в лучшем случае одним из соображений наряду с массой других, они включаются и подчиняются логике целесообразности, рациональной организации. Ответом на вопрос о возможности спасения идеи морального абсолютизма в современных условиях является утверждение, что такой путь возможен, «если встать на точку зрения негативной этики и понимания морали как безусловного основания человеческой деятельности… как совокупности абсолютных требований, если отождествлять такое понимание с запретами и с негативными поступками, которые эти запреты реализуют» [Там же, с. 20]. Позитивные проявления морали релятивны, условны, они могут быть вторичны по отношению к многообразным человеческим желаниям, могут сочетаться с утилитарными и прочими прагматическими устремлениями и подчиняться им. Концепция негативной этики в таком понимании коррелируется с этикой ответственности в части главного требования - запрета подрывать основания бытия, без которого сами субъекты морального сознания также перестают существовать.

По существу, именно о таком запрете рассуждал Н. Н. Моисеев, говоря об экологическом императиве как системе ограничений человеческой деятельности, системе запретов, выполнение которых необходимо для продолжения развития общества и его коэволюции с природой [9]. Добровольное принятие таких ограничений, как показывает история человечества, является чрезвычайной редкостью. Гораздо чаще только угроза нарушения интересов человека (общества) и следующий за этим страх потери того, что есть, являлись стимулом к самоограничению и принятию запретов на действия, подрывающие природные основания социума. Негативность страха (в разных формах и обличиях) продолжает сохраняться в качестве мощного, почти единственного основания для современного общества риска [10]. Такое состояние, судя по всему, будет длиться достаточно долго, что не умаляет значения поисков позитивных ценностей и целей цивилизационного развития.

Завершая нашу работу, еще раз отметим, что проблемы во взаимодействии общества и природы возникают в силу того, что наше сознание, знание и понимание объективно отстают от быстрых темпов изменений, происходящих в социоприродном мире. Именно поэтому формирование новых парадигм экологического образования является задачей, которая не может получить однозначного и окончательного решения. Предложенный нами вариант представляется одним из возможных подходов к реализации современных экологических образовательных программ, являющихся частью коэволюционной стратегии.

Список литературы

1. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: в 4-х т. М., 1983. Т. 4.

2. Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века. М., 2004.

3. Гусев С. С. Контуры разума // Человек. 2010. № 2.

4. Гусейнов А. А. Что я понимаю под негативной этикой? // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2009. № 6.

5. Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. М.: Айрис-пресс, 2004.

6. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: в 6-ти т. М., 1966. Т. 5.

7. Кант И. Основы метафизики нравственности // Там же. Т. 4. Ч. I .

8. Мартынов А. С. Природа и люди России: экология, религия, политика и действие. М., 1999.

9. Моисеев Н. Н. На пути к нравственному императиву // Экология и жизнь. 1998. № 1.

10. Тищенко П. Д. Биоэтика, общество риска и эвристика вызова // Философские науки. 2010. № 12.

Размещено на Allbest.ru