Перспективы обоснования этики в социально-философском анализе

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 101.1:316

ПЕРСПЕКТИВЫ ОБОСНОВАНИЯ ЭТИКИ В СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОМ АНАЛИЗЕ Железнов А. С., 2011

Андрей Сергеевич Железнов

Кафедра социальной философии

Уральский федеральный университет

andrey.zheleznov@live.ru

В статье показывается возможность переосмысления оснований этики, необходимость которого выводится из установки современной философии на работу с различиями, а не единством. Предполагается, что современная этика должна быть основана на аналитике со-бытия, первичной социальной связи. В качестве примеров такого обоснования рассматриваются позиция Жака Деррида и представление о переговорах в практической этике.

Ключевые слова и фразы: современная этика; различия; со-бытие; имманентная этика; долг; переговоры; социальное взаимодействие; аналитика со-бытия.

этика философия различие социальный

ETHICS SUBSTANTIATION PROSPECTS IN SOCIAL-PHILOSOPHICAL ANALYSIS

Andrei Sergeevich Zheleznov

Department of Social Philosophy

Ural Federal University andrey.zheleznov@live.ru

The author shows the possibility of ethics foundations rethinking which necessity is concluded from modern philosophy policy to work with differences not unity, suggests that modern ethics must be based on co-existence analytics, primary social relation, and substantiates it by the examples of Jacques Derrida's position and the notion of negotiations in practical ethics.

Key words and phrases: modern ethics; differences; co-existence; immanent ethics; duty; negotiations; social relation; coexistence analytics.

Современная этика находится в состоянии кризиса, который можно охарактеризовать как кризис оснований. Суть его заключается в том, что логика обоснования этики в трансцендентных нормах и принципах более не может приниматься всерьез: она противоречит установке современного мышления, которое концентрируется на анализе отношений между различиями, а не на попытках выявить единство. В поисках замены для трансцендентных норм современная этика попробовала опереться на анализ свойств и склонностей конкретного индивида, однако такое решение не может быть признано успешным: оно содержит в себе трудности, не меньшие, чем традиционное обоснование морали в трансцендентном. Выходом из этого кризиса видится, прежде всего, обоснование этики в анализе социального взаимодействия как такового, социального взаимодействия как источника формирования как собственно индивидуальных личностей, так и общих структур.

Прежде всего, имеет смысл разъяснить, что мы подразумеваем, когда говорим об установке современного мышления на работу с различиями, а не единством. Для того чтобы не останавливаться на большом количестве примеров, можно проиллюстрировать наше утверждение только на примере позиции Мартина Хайдеггера. По мысли Хайдеггера, бытие сущих возможно только как со-бытие, совместное бытие, где отдельное сущее может быть только потому, что есть сама возможность совместности. Со-присутствие возможно не потому, что в одном месте есть много наличных сущих. Но со-присутствие возможно только потому, что существование сущего само по себе есть событие: «Это соприсутствие других внутримирно разомкнуто для присутствия и тем самым также для соприсутствующих лишь потому, что присутствие сущностно само по себе есть событие. Феноменологическое высказывание: присутствие есть по сути со-бытие, имеет экзистенциально-онтологический смысл» [3, с. 120].

В позиции Хайдеггера нам важно не только утверждение первоначальности совместного, но также и утверждение о том, что сами конкретные свойства индивида не существуют «до» взаимодействия с другим. Так, «решимость», с которой сущее падает в свое вот-бытие, подразумевает готовность на падение в конкретное со-бытие, встречу только с конкретным миром, но никак не с миром вообще. Но это означает, что решимость происходит до определения самого «вот», что она осуществляется как решимость на всевозможные, любые варианты - до состоявшегося падения в «вот» невозможно говорить ни о каких свойствах сущего. Отношение, составляющее сущность со-бытия, в равной степени предстоит как существованию конкретного сущего, так существованию мира и других. Это отношение со-бытия и является тем единственным местом, где может брать начало существование конкретных индивидов и конкретного мира.

Это представление не просто об обязательности, но о первоначальности со-бытия, встречи различных мы подразумеваем, когда говорим об обязательности в современном мышлении аналитики социальной связи как таковой.

Далее, если мы рассмотрим имманентную этику как основной подход, сложившийся на постклассическом пространстве, то заметим, что понимание первоначальности социального, обозначенное выше, не нашло в ней своего полного выражения. На уровне общего подхода имманентная этика представляет собой вывод должного из свойств и склонностей самих индивидов. Этот подход позволяет нам действительно избавиться от необходимости обосновывать этику в трансцендентных ценностях и нормах: универсальность норм уничтожается, должное (или лучшее) исходит из особенностей самого конкретного индивида. Имманентная этика, на самом деле, не является только лишь теоретическим подходом, существующим только в рамках философских исследований, наоборот, она в полной мере представлена в практике. Явным примером имманентной практической этики является этика, лежащая в основе практики менеджмента и современного предпринимательства.

Однако, основывая должное на «внутренних» свойствах личности или социальной структуры, имманентная этика, таким образом, требует статичного представления личности и ее свойств. А это опять же противоречит мысли о происхождении личности (и социальной структуры) из самих социальных отношений. Представление об изменчивости личности, глубокой связи ее свойств с теми отношениями, в которых она появляется, представляет собой то препятствие, на которое наталкивается как теоретическая, так и практическая современная имманентная этика.

Вместе с тем мы можем говорить о том, что в современной этике начинает выстраиваться подход, действительно увязывающий этику с аналитикой события. Этот путь делает возможным в конечном итоге получить настоящее социально-философское обоснование этики. Далее приведём два примера этого движения, которые осуществляются в теоретической и практической плоскости.

Примером из теоретической плоскости может служить исследование Жака Деррида, которое он осуществляет в работе «Эссе об имени», формулируя неразрешимости в понимании вежливости и дружеского долга. (Мы будем говорить именно о формулировке «дружеского долга», подчеркивая ту разницу, которую Деррида делает между «объективным» долгом и ответственностью, которую индивид принимает самостоятельно). В «Эссе об имени» Деррида указывает на то, что вежливость и дружеский долг не могут иметь ни «объективных», ни «субъективных» оснований. Если мы будем считать, что вежливость происходит из объективных обстоятельств (социальный порядок здесь также мыслится в качестве определенных объективных обстоятельств), то мы теряем саму ее суть: «Жест “дружбы” или “вежливости” не был бы ни дружеским, ни вежливым, если бы просто-напросто подчинялся ритуальному правилу. Но соблюдение обязательства уклоняться от правила ритуализированной благопристойности заставляет также выйти за рамки самого языка долга. Не следует быть дружелюбным или вежливым из чувства долга» [1, с. 21]. Объективные обстоятельства не нуждаются в морали или долге для того, чтобы побудить им соответствовать. Для того чтобы следовать объективным обстоятельствам, достаточно просто рациональности или даже, более точно, «расчетливости», но не ответственности. И далее эта же логика применяется по отношению к иной форме существования нормы, к ритуалу: «Мало сказать, что “надо” в отношении дружбы, так же как и в отношении вежливости, не должно носить характера обязательства, оно не должно даже принимать форму какого-либо правила, в особенности, ритуального. Жест дружбы или вежливости подвергся бы саморазрушению при малейшей уступке необходимости применить к конкретному случаю предписание общего характера. Он оказался бы побежденным, разбитым и сломленным жесткой регулярностью правила, иначе говоря, нормы» [Там же, с. 22-23].

Обратная логика работает в отношении субъективного источника дружбы, т.е. принятого на себя индивидом в силу собственного произвола. Считая источником дружеского долга произвол, мы точно так же уничтожаем его значимость. Это ситуация как в известном высказывании: «это мое слово: захотел - дал, захотел - обратно забрал». Произвол индивида делает дружеский долг недостаточно сильным - если я в любой момент могу уйти от ответа, то это уже никакая не ответственность, а безответственность, безразличие.

Расследуя возможность морального долга, Деррида не случайно связывает ответственность и дружеские отношения. Прорисовывая баланс обязательности долга, он пишет о приглашении (дружеском жесте): «Приглашение оставляет свободу действий, в противном случае оно становится принуждением. Оно никогда не должно подразумевать: ты обязан прийти, ты должен прийти, это необходимо. Вместе с тем, приглашение должно быть настоятельным, не безразличным. Оно никогда не должно подразумевать: у тебя есть возможность не прийти, и если ты не придешь, ну что ж, ничего не поделаешь, это неважно. Лишенное толчка, который дает желание, говорящее одновременно “приходи”, но оставляющее другому абсолютную свободу действий, приглашение исчезает и теряет оттенок гостеприимности. Следовательно, оно должно раздвоиться и удвоиться одновременно, оставить свободным и заставить быть зависимым одновременно (двойной удар, удвоенный удар)» [Там же, с. 31]. Чуть далее он дополнит свою мысль указанием на необходимость ответа: «То, что мы подразумеваем под приглашением (так же как и под любым призывом вообще), предполагает логику ответа, ответа на приглашение и просто ответа» [Там же]. Дружеские отношения на самом деле не задаются ни внешними, «объективными», ни внутренними, «субъективными», факторами, ни желание «приходи», одновременно оставляющее свободу другому, ни требование ответа, всегда оставляющее возможность не-ответа, не формируют отношения. Но именно сами отношения долга и дружбы делают возможными эти жесты. Не жесты складываются в отношения, но отношения раскладываются нами, в своем привычном анализе, на жесты.

Аналитика, которую проводит Деррида, таким образом, представляет собой в чистом виде аналитику отношений: из понимания качества отношений как «дружеских» следует возможность морального долга и вежливости. Из понимания дружеских отношений следует возможность осуществления некоторых противоречивых действий, эти действия берут свое начало именно в дружбе, которая уже состоялась.

Говоря о том месте, где к такой модели мышления приближается практика, нам следует обратить свое внимание на то, как формируется тема переговоров. Вопреки традиционной логике, представляющей переговоры как рациональное взаимодействие сторон, имеющих представление о собственных интересах, возможностях и правилах взаимодействия с оппонентом, современная логика вплотную приходит к тому, чтобы представить переговоры тем местом, где производятся и сама договоренность, и сами стороны, и формируются правила отношений. Описание взаимодействия в переговорах, таким образом, максимально приближается к описанию самого социального взаимодействия.

В этой теме мы будем обращаться к книге Гевина Кеннеди «Договориться можно обо всем» [2], которая как раз содержит очень яркое понимание переговоров как «места», в котором производятся субъекты и ценности: практические советы здесь даются для того, чтобы показать, каким образом отношения, составляющие суть переговоров, могут влиять на их исход.

В первую очередь, речь идет о готовности менять свою позицию и избегать стандартов для оценки происходящего. Самым банальным примером совета, имеющего своей целью менять и расширять собственную позицию, является совет по «изменению пакета предложений». Давайте обратим внимание, что, по существу, изменение пакета предложений разрушает, прежде всего, именно позиции сторон, которые сложились заранее. Вместо торговли по цене (и обсуждения наших ценовых позиций) мы начинаем вести разговор о сроках поставки - это не значительное изменение «позиции» в переговорах, но это след большого движения.

Еще более явно готовность менять позиции сторон выражается в рекомендации начинать с бесстыдно завышенной цены (или шире - с невероятных, шокирующих для другой стороны условий). Такое начало наносит удар по главному: уверенности оппонента в том, что он знает справедливую цену. Бессмысленно и вредно пытаться конструировать выгоды другой стороны. Вместо попыток определить справедливую цену или сделать «лучшее предложение», имеет смысл сконцентрироваться на самом процессе переговоров, на влиянии, оказываемом сторонами на представления друг друга о справедливом и выгодном исходе. Важно понимать, что здесь мы имеем дело не только с практическим советом «быть более чутким и наглым». Кардинально меняется само представление о переговорном процессе: вместо состязания, где обсуждаются и согласуются заранее оформленные интересы, мы говорим о переговорах как о месте, где определяются позиции сторон, где участники формируют свои представления о собственной выгоде и справедливой цене (в деньгах, минутах или влиянии). Цели, ценности, представления, существовавшие до переговоров, не имеют значимости, они по-настоящему сформируются только в окончании переговорного процесса как элементы (но не источники) возникшего отношения. Таким образом, меняются стандартные оценки происходящего. Они меняются как у вас, так и у вашего контрагента. Возможность в течение переговоров радикально поменять представление о том, что такое хороший исход, а что такое плохой исход - это очень важная черта.

Наконец, наиболее важной чертой рассуждения о переговорах является утверждение самостоятельной ценности самого переговорного процесса. «Худший поступок, который вы можете совершить по отношению к другому переговорщику» - это именно сам отказ от переговоров. Только в результате споров и обсуждений у каждой из сторон формируется своя позиция. Эта позиция складывается из всех маневров, которые совершаются, из переоценки цен и изменения представлений о собственном благе. Только участник длительных и сложных переговоров на 100% уверен в полученном результате, он чувствует, что результат действительно обоснован. И он обоснован не внешними критериями и оценками, а событиями, из которых состоял сам переговорный процесс. Говоря о том, что удовлетворение от переговоров в большей степени зависит от наших действий и событий в рамках переговорного процесса, нежели от каких-то объективных показателей, Гевин Кеннеди тем самым прямо утверждает, что реального «субъекта» с его особенностями и свойствами формирует процесс переговоров, а не что-то иное.

В итоге, когда мы говорим о практическом мышлении переговоров, мы должны заметить, что здесь, так же как в теоретических рассуждениях, происходит осмысление социального взаимодействия как единственного источника, в котором может формироваться представление о должном или лучшем.

Приведенных выше примеров, конечно, недостаточно для того, чтобы полноценно сформировать само поле современной этики. Но их достаточно для того, чтобы сформировать правильное направление дальнейшей аналитики. Мы говорим о том, что аналитика со-бытия как такового (до появления участников с некоторыми свойствами и правил взаимоотношений) может стать источником формирования действительной современной этики, которая была бы основана на социально-философском анализе.

Список литературы

1. Деррида Ж. Эссе об имени. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. 192 с.?

2. Кеннеди Г. Договориться можно обо всем! Как добиваться максимума в любых переговорах. М.: Альпина Паблишерз, 2010. 408 с.

3. Хайдеггер М. Бытие и Время. СПб.: Наука, 2002. 451 с.

Размещено на Allbest.ru