Проблема тождества "разумного" и "действительного" в философии Гегеля

Размещено на http://www.allbest.ru/

ПРОБЛЕМА ТОЖДЕСТВА «РАЗУМНОГО» И «ДЕЙСТВИТЕЛЬНОГО» В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

Иван Алексеевич Протопопов, к. филос. н., доцент

Кафедра философии и культурологии

Санкт-Петербургский государственный университет

аэрокосмического приборостроения

Аннотация

Статья посвящена анализу знаменитого положения Гегеля о тождестве «разумного» и «действительного».

В ней показывается, что данное положение, зачастую упрощенно и неадекватно критиковавшееся, имеет смысл универсального спекулятивного принципа всей гегелевской системы. Отождествление разума с действительностью обосновывается, исходя из спекулятивного понятия о божественном бытии, которое реализуется в объективном наличном бытии государства.

Ключевые слова и фразы: тождество «разумного» и «действительного»; абсолютная идея; действительность Бога; государство как реализация божественной субстанции.

Abstract

The author analyzes famous Hegel's proposition about the identity of “reasonable” and “real”, shows that this proposition, which was often simplistically and inadequately criticized, is the universal speculative principle of the whole Hegel's system, and tells that the identification of mind with reality is substantiated on the basis of the speculative notion of divine being, which is implemented in the objective present being of the state.

Key words and phrases: identity of “reasonable” and “real”; absolute idea; reality of God; state as realization of divine substance.

В предисловии к «Философии права» Гегель, рассматривая проблему единства формы и содержания философского познания, утверждает, что форма познания в её конкретном значении представляет собой разум как постигающее в понятиях мышление, а его содержание есть разум как субстанциальная сущность всей нравственной и природной действительности. Осознанное тождество обоих есть философская идея, которая в данном случае выступает абсолютной идеей, реализующей себя в объективном наличном бытии [5, с. 55]. В связи с этим Гегель разбирает вопрос об отношении философии к действительности, который вызывает, как он считает, постоянные недоразумения. Главной задачей, с разрешением которой эти недоразумения устраняются, выступает требование понять, что философия как «проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует, вернее, можно с уверенностью сказать где, а именно в заблуждении одностороннего, пустого резонирования» [Там же, с. 53].

В противоположность рассудочному мышлению, которое представляет себе божественный разум в его сущности как потустороннее начало, Гегель высказывает своё, ставшее впоследствии столь знаменитым положение о тождестве разумного и действительного: «что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [Там же]. Это положение часто принимали за оправдание любого существующего порядка вещей, связанного с несправедливым государственным устройством (прусская монархия времен Гегеля). Тем не менее, оно не имеет в принципе к подобным оправданиям никакого отношения. Убеждения в том, что все разумное - действительно, а все действительное - разумно, придерживается, по мнению Гегеля, не только философия, но любое непосредственное сознание. Из этого убеждения мы, так или иначе, исходим при рассмотрении как духовного, так и природного мира. Если же какое-либо субъективное сознание, руководствующееся чувством или своей рефлексией, представляет настоящее лишь как нечто преходящее и бессмысленное, не подразумевая его истинной разумной сущности, то само это сознание есть, прежде всего, преходящее и неразумное в самом себе, так как обладает своей действительностью в этом ничтожном и преходящем настоящем. Всё дело состоит в том, «чтобы в видимости временного и преходящего познать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует в настоящем» [Там же, с. 54].

В своей «Малой Логике» Гегель следующим образом поясняет своё положение о разумности действительного и действительности самого по себе существующего разума: «в предисловии к моей “Философии права” имеются следующие положения: Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно. Эти простые положения многим показались странными и подверглись нападкам даже со стороны тех, кто считает бесспорной свою осведомлённость в философии и, уж само собой разумеется, также в религии. Ссылаться в этом отношении на религию излишне, так как в её учении о божественном миропорядке вполне содержатся эти положения. Что же касается их философского смысла, то мы имели право предполагать, что критики настолько образованы, чтобы знать не только то, что бог действителен, что он есть наидействительнейшее, что он один только истинно действителен, но в отношении формальной стороны этих положений также и то, что наличное бытие (Dasein) представляет собой частью явление и лишь частью действительность. В повседневной жизни называют действительностью всякую причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование, как бы оно ни было превратно и преходяще. Но человек, обладающий хотя бы обыденным чувством языка, не согласится с тем, что случайное существование заслуживает громкого названия действительного; случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково могло бы и быть и не быть» [3, с. 89-90]. Гегель указывает далее своим критикам на то обстоятельство, что когда он говорил о действительности, то в их обязанность входило понять, в каком именно смысле употребляется это понятие, и отсылает их к своей «Логике», в которой оно подробно рассматривается.

Действительность отличается не только от всего случайного, которое обладает существованием, от наличного бытия и существования как такового. Удовлетворяют ли нас гегелевские объяснения и так ли очевиден их смысл? Как утверждает, например, известный современный исследователь А. Пеперчак: «Гегель вовсе не выражает никаких новых воззрений, по сравнению с общепринятыми, как он считает, религиозными воззрениями обыденного сознания: “Религия является именно тем конкретным способом, которым наивное сознание, которое хотя и не сформировано наукой и философией выступает сознающим мир и его смысл. Верующий уверен, что мир и его история существуют в руках Божиих и выражает фундаментальное убеждение в том, что существование и течение мира есть мысль, произведенная и направляемая Духом, который разумен. Невозможно быть уверенным в божественном провидении и в то же время убежденным в том, что существующая реальность фундаментальным образом бессмысленна и неправильна. Зло существует также как и многие [случайные] феномены могли быть иными, чем они фактически есть, но это не означает, что сердце творения - не является благим и необходимым”» [8, p. 96].

Обращаясь к этому религиозному сознанию, согласно Пеперчаку, Гегель выдвигает две основные идеи, которые раскрывают истинный смысл формулы тождества разумного и действительного: «Первая идея есть трехчастная идея, относящаяся к Богу, но и поэтому относящаяся к реальности всего того, что существует: 1) Бог действителен (согласно данному определению, это означает по меньшей мере, что Бог существует и он - разумен); 2) Бог есть самое реальное (он - разумен и существует в большей степени, чем что-либо еще; он есть высшая разумность, которая существует сама по себе и есть основание и цель всякого существования и разумности); 3) Бог есть единственное существо, о котором можно сказать, что он поистине действителен (как основание всяких других реальностей Бог есть единственный, кто изначально и сам по себе реален, все другие реальности черпают свою действительность из Бога)» [Ibidem, р. 97].

Однако у Гегеля речь идет вовсе не только о разумности всего существующего как реализующего высшую разумность и божественный промысел о мире и не просто о различии между существенным бытием и преходящей стороной его явления, но именно о том, что высшая божественная разумность становится действительной в собственном смысле слова именно в наличном бытии истории. Если в «Науке логике» смысл тождества действительного и разумного сводился к тому, что действительность высшего существа как тождественная его разумности полностью отличается от наличного бытия всего сущего, то в «Философии права» Гегель говорит в принципе об обратном - о том, что действительность высшего существа должна осуществляться именно в наличном бытии, в котором она становится существующей для самой себя.

То, что Бог действителен, по-видимому, признают все, кто не отрицает в принципе его существования, но его действительность понимается именно как полностью независимая от какого бы то ни было воплощения в наличном бытии и познания нашего разума. Но именно такую действительность Гегель рассматривает здесь лишь как рассудочно понимаемую потустороннюю сущность. В то же время он полагает, что через осуществление божественного разума в наличном бытии в мировом историческом развитии Бог обретает свою подлинную действительность. Как характеризует известное гегелевское высказывание о тождестве разумного и действительного К. Лёвит: Гегель «в отличие от тех теологов и философов, которые были шокированы тезисом о разумности действительности, одновременно ссылается и на Бога и на мир. Теологам, полагает Гегель, этот тезис должен быть ясен безо всякого разговора, ибо его содержит уже само учение о божественном управлении миром, а философы должны были бы быть настолько образованными, чтобы знать “не только то, что Бог действителен”, но и то, что он “является самым действительным из действительного, что он - единственная истинная действительность”» [7, с. 269].

Таким образом, отождествление разума с действительностью обосновывается так же, как и действительность «идеи», исходя из такой философии, которая одновременно является у Гегеля и теологией, конечная цель которой состоит в том, чтобы посредством познания согласованности божественного и мирского осуществить, наконец, примирение «разума сознающего себя» с «сущим разумом», то есть с «действительностью» [Там же]. Мировая история у Гегеля - это не только сфера осуществления божественной идеи как в себе сущего разума, но та сфера, в которой этот абсолютный разум обретает свое истинное для себя бытие. Абсолютная идея как чистый мыслящий себя разум не обладает еще своей подлинной действительностью до сотворения мира, как она существует в самой себе, в Логике и обретает эту действительность и конкретное для себя бытие только в форме духа (в данном случае объективного духа), как он воплощается в истории. Гегель полагает, что необходимость такого самоотрицания содержится уже в самом понятии сущей только в себе божественной сущности. В этом процессе божественная сущность примиряется со своим, созданным ею самою наличным бытием.

О Боге в его вечной идее, которая представляет, согласно христианскому понятию о Троице, царство Отца, Гегель утверждает, что рассмотренный «в элементе мышления бог существует, так сказать, до или вне сотворения мира. Поскольку он, таким образом, есть в себе, он есть вечная идея, еще не положенная в ее реальности, еще только абстрактная идея. Бог в своей вечной идее выступает, таким образом, еще в абстрактном элементе мышления, а не постижения в понятиях. Эта чистая идея есть то, что мы уже знаем. Это элемент мысли, идея в ее вечном настоящем, как она есть для свободной мысли, чье основное определение состоит в том, чтобы быть неомраченным светом, тождеством с собой, - элемент, еще не отягощенный инобытием» [2, с. 227].

Реализация действительного существования божественной сущности выражается через её самоотрицание в её абстрактности и недействительности. Во введении к курсу этих лекций мы находим, что «Логическая идея есть бог, каков он есть в себе. Однако богу свойственно не только быть в себе; его сущность выражается в такой же степени в том, что он есть для себя абсолютный дух, который есть не только замкнутая в мысли сущность, но и сущность являющаяся, дающая себе предметность… Таким образом, рассматривая в философии религии идею бога, мы имеем перед собой одновременно и способ его представления; он представляет себе лишь самого себя. Это абсолютное в аспекте своего наличного бытия. Предмет философии религии составляет абсолютное, однако не только в форме мысли, но и в форме его манифестации. Всеобщая идея должна, следовательно, быть постигнута как в чисто конкретном значении существенности вообще, так и в значении ее деятельности, направленной на то, чтобы выйти вовне, явить и открыть себя» [Там же, с. 224].

Таким образом, «философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею, как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых, философия ставит своей задачей показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя, духом; таким образом, бог есть результат философии, о котором мы узнаем, что он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествование самому себе» [Там же, с. 224-225]. Главную задачу в развитии духа до его конкретного для себя бытия, в котором осуществляется подлинное единство его понятия и действительности, Гегель видит в этих лекциях в том, чтобы в себе и для себя бытие логической божественной идеи обрело соответствующую форму самосознания через отрицательное единство с познающим его человеческим разумом. Таким образом, как отмечает Гегель в «Философии духа»: «необходимо признать бога, если он должен быть постигнут в своей абсолютной истине - как в себе и для себя сущая действительная идея, - в полном согласии своего понятия со своей действительностью, а не в форме голого понятия, абстрактного в-себе-бытия, или в столь же неистинной форме некоторой единичной действительности, не согласующейся со всеобщностью своего понятия» [4, с. 22].

Согласие понятия и действительности для в себе и для себя сущей идеи достигается ее абсолютной соотносящейся с собой негативностью, выражающей принцип абсолютной самости духа, как для себя бытие идеи. Дух обнаруживает себя «как идея, достигшая своего для-себя-бытия, - как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие. Это тождество есть абсолютная отрицательность» [Там же, с. 15]. При этом в гегелевской философии следует отличать действительность идеи государства и её внешнее существование, идея обнаруживает себя в таком разнообразии своих форм, в которых непосредственно не познаётся её подлинная самость, точно так же эта самость обретает свою подлинную действительность во внешнем наличном бытии определённого исторического государства только в конце мировой истории. Основной задачей своей «Философии права» Гегель считает в этом отношении вовсе не конструирование того, каким государство должно быть, но, напротив, изображение действительности государства как подлинной реализации божественного разума. Во «Введении» в гегелевскую «Философию истории» мы находим, что единственной мыслью, которую привносит философия в понимание природы государства, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире и что всемирно исторический процесс совершается разумно [1, с. 64].

Философия должна способствовать пониманию того, что «действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум, является и силою, способною осуществлять себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое существование. Перед чистым светом этой божественной идеи, которая не является только идеалом, исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс. Философия стремится познать содержание, действительность божественной идеи и оправдать презираемую действительность. Ведь разум есть познание божественного творения» [Там же, с. 87].

Абсолютный божественный дух осознаёт себя в своей высшей форме в религии и философии, однако в то же время эта действительность осуществляется в своём наличном бытии в форме государства. Государство осуществляет себя как всеобщее самосознание нравственной субстанции, которая представляет собой высшую сущность всего существующего вообще. Государство как таковое, понятое в своей идее, согласно Гегелю, есть «нравственное целое, осуществление свободы, и абсолютная цель разума состоит в том, чтобы свобода действительно была. Государство есть дух, пребывающий в мире и реализующийся в нём сознательно» [5, с. 283], в отличие от природы. При этом, «в свободе надо исходить не из единичности, из единичного самосознания, а лишь из его сущности, ибо эта сущность независимо от того, знает ли человек об этом или нет, реализуется в качестве самостоятельной силы, в которой отдельные индивиды не более чем моменты: государство - это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю. Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенные государства, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога» [Там же, с. 285].

Как отмечает русский философ И. Ильин: государство у Гегеля - это «Божество, сознающее свою собственную свободу; оно творит её, имея вид человека, верного смыслу своей и Божией жизни. Так раскрывается учение Гегеля о божественности государства. Оно божественно потому, что представляет из себя реальную действительность Божества в мире человеческой совместности. Для того чтобы усмотреть это, следует иметь перед глазами не отдельные исторически данные явления государства, но идею его» [6, с. 428]. Таким образом, истинная философия «не только не уводит от Бога и государства, но приводит к признанию того, что божественный дух есть субстанция государства, а государство есть действительность духа Божия на земле» [Там же, с. 429]. Божественная нравственная субстанция реализует себя в гегелевском государстве через множественность сознаний как дух или единый всеобщий сознающий себя абсолютный субъект, который представляет собой всеобщее свободное самосознание и действительное бытие всех объединённых в нём единичных сознаний. гегелевский божественный бытие субстанция

Список литературы

1. Гегель Г. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2005. 477 с.

2. Гегель Г. Лекции по философии религии // Гегель Г. Философия религии: в 2-х т. М.: Мысль, 1977. Т. 1. 532 с.

3. Гегель Г. Наука логики // Гегель Г. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М.: Мысль, 1974. Т. 1. 452 с.

4. Гегель Г. Философия духа // Гегель Г. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М.: Мысль, 1977. Т. 3. 471 с.

5. Гегель Г. Философия права. М.: Наука, 1990. 524 с.

6. Ильин И. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994. 541 с.

7. Левит К. От Гегеля к Ницше. СПб.: Владимир Даль, 2002. 669 с.

8. Peperzak A. Philosophy and Politics. A Commentary on the Preface to Hegel's Philosophy of Right. Dordrecht: Nijhof, 1987. 385 р.

Размещено на Allbest.ru