Размещено на http://www.allbest.ru/

"Религия земного господства": ислам в зеркале русской религиозной философии

Громов Егор Валерьевич

Аннотация

Статья раскрывает наиболее типичные особенности восприятия ислама в русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX века. Автором рассмотрены образы ислама и его духовной культуры в работах таких философов как В.С. Соловьев и Л.А. Тихомиров. Особое внимание уделено влиянию взглядов данных философов на современные процессы межкультурного и межрелигиозного взаимодействия.

Ключевые слова и фразы: ислам; богословие; исламоведение; философия; религиозная философия; межкультурное взаимодействие; межрелигиозное взаимодействие.

Современное российское общество представляет собой уникальное сочетание различных культурных и религиозных традиций в рамках одной социальной и политической системы. Россия с полным основанием может считаться страной сосуществования крупнейших православной и исламской культурообразующих общин в мире. При этом в отличие от большинства стран Запада, где крупные исламские общины возникли в результате иммиграции в течение последних десятилетий, в России эти общины сосуществуют в течение долгого времени в собственных исторически сложившихся пространствах. Долговременная совместная жизнь различных религиозных общин неизбежно порождает проблему взаимопонимания между ними. Одним из важнейших аспектов этой проблемы являются, несомненно, те образы религиозных культур, которые существуют в сознании современных россиян, и в первую очередь образ ислама и его духовного мира в сознании православных христиан.

Одним из источников современного православного мировоззрения россиян в течение последних двадцати лет вновь стали произведения русских религиозных мыслителей XIX - начала XX века. Марксистская философия утратила былое господство, а религиозное возрождение второй половины 80-90-х годов побудило многих представителей отечественной интеллигенции обратить внимание на вершины русской православной мысли. Таким образом, вновь возродились выработанные более ста лет назад подходы ко многим проблемам, в том числе и к проблеме межрелигиозных отношений. Представления классиков отечественной философии о других религиях, в том числе и об исламе, стали оказывать воздействие на сознание россиян. В результате обрело актуальность исследование образа ислама в их работах. Данная проблема представляет особый интерес, поскольку он в определенной степени может считаться отражением как тех представлений о религии Мухаммада, которые господствовали в российской интеллигенции конца XIX - начала XX века, так и тех, которые формируются в современной православной России. ислам религиозный философский

Несмотря на то, что по сравнению с государствами Запада Российская империя обладала, казалось бы, наилучшими условиями для социально-философского исследования ислама и его духовной культуры, в действительности лишь отдельные русские философы обращались к данной проблеме. Из их работ, специально посвященных исламу, можно отметить только биографический труд В.С. Соловьева "Магомет" [5]. Исламу посвящена одна из глав "Религиозно-философских оснований истории" Л.А. Тихомирова [7, с. 338-360]. Отдельные упоминания о духовной культуре ислама (чаще именуемого "магометанством") встречаются в трудах ряда других русских мыслителей. Для характеристики этих работ наиболее существенными, на наш взгляд, являются: 1) источники, на основе которых авторы формировали свои представления об исламе; 2) образ ислама, его вероучения и религиозного мировоззрения; 3) изложение в указанных работах истории ислама; 4) степень осведомленности русских философов о современном им исламе.

1. Источники. При первом же знакомстве с посвященными исламу работами русских философов серебряного века обращает на себя внимание исключительно малое количество собственно исламских источников, ими использованных. Так, В.С. Соловьев даже в таком труде, как "Магомет, его жизнь и религиозное учение", ссылается исключительно на западных авторов и на западноевропейские переводы Корана [5, с. 4]. Для Л.А. Тихомирова основным источником информации о духовной культуре ислама служит работа германского исламоведа А. Мюллера "История ислама с основания до новейшего времени" [7, с. 354]. В шестом отделе его "Религиозно-философских оснований истории" единственная ссылка на исламскую литературу является косвенной: источником служит изданный в 1906 году в Самарканде труд К. Казанского "Мистицизм в исламе" [Там же], в котором автор, в свою очередь, опирался на немецкий перевод Шахристани. Отчасти подобное пренебрежение первоисточниками может быть объяснено нехваткой переводов арабо-мусульманских философов на русский язык, ощущаемой и в наши дни и тем более острой в конце позапрошлого века. Однако нельзя не обратить внимания на то, что к тому времени многие произведения исламской мысли были переведены на европейские языки и, таким образом, могли быть доступны отечественным исследователям.

Остается открытым вопрос о знакомстве русских религиозных мыслителей с новейшими на тот момент достижениями духовной культуры отечественного ислама. Полностью исключать возможность такого знакомства нельзя. А.Н. Юзеев отмечает влияние, которое оказало на просветительские взгляды Марджани знакомство с рядом ученых-востоковедов, таких как И.Ф. Готвальд, В.В. Радлов, В.В. Вельяминов-Зернов и др. [9, с. 22]. По мнению Р.И. Нафигова, из сообщений в русской печати Казанской и Вятской губерний последней трети XIX века можно сделать вывод, "что имя Ш. Марджани было известно подлинным ученым и в стране, и за рубежом" [4, с. 27]. Даже если это была известность преимущественно общественного деятеля и просветителя, можно предположить, что, по крайней мере, некоторые представители казанской русской интеллигенции моли быть знакомы и с его философскими взглядами. Однако в посвященных исламу трудах русских религиозных философов такое знакомство, если оно и имело место, отражения не находит.

2. Образ ислама. Русская философия конца XIX - начала XX века находится под сильным влиянием западноевропейского религиоведения. Это влияние во многом обусловило тот образ ислама, суть которого сформулирована в названии последней из глав "Религиозно-философских оснований истории" Л.А. Тихомирова, посвященных истории и духовному миру мусульманской культуры, - "Религия земного господства" [7, с. 360]. Основанием для столь строгого и однозначного определения служит заимствованное из упомянутых выше источников (т.е. немусульманское по происхождению) толкование Корана. Ислам представляется православному русскому мыслителю религией, "приспособляемой преимущественно для жизни политической и общественной" [Там же, с. 347]. Тихомиров видит в исламе продукт примитивизации религиозного мировоззрения, вызванной стремлением его основателя к восстановлению древней веры Авраама [Там же, с. 342] и ее адаптации к общественному сознанию арабских племен начала VII века. Излагая содержание "столпов веры", т.е. обязанностей, возлагаемых исламом на каждого мусульманина, он обращает внимание на их социальный компонент [Там же, с. 346]. Религиозное же содержание этих предписаний, по его мнению, ограничивается внешней обрядностью. Фанатизм представляется русскому философу естественным следствием вероучения и сакральной практики религии, основанной Мухаммадом. Подобным же образом понимают ислам и другие представители русской философии той эпохи. Так, в труде К.Н. Леонтьева "Славянофильство и грядущие судьбы России" ислам фигурирует исключительно как политическая, но не духовная сила [3, с. 490, 503, 516].

На формирование образа ислама повлияла и основная задача, ради которой и предпринимался его анализ: сопоставление с христианством вообще и православием в частности. В.С. Соловьев, комментируя легенду о трех чашах, предложенных основателю ислама, заявляет: "Между языческой чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино) ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко: своими общедоступными догматами и удобоисполнимыми заповедями он питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших идеалов человечества" [5, с. 78]. Главное отличие ислама от христианства, по его мнению, - отсутствие идеала истинной богочеловечности, обусловленной непризнанием божественности Христа [Там же].

Аналогично видятся наиболее существенные черты ислама и другим русским религиозным философам.

Так, Н.А. Бердяев, характеризуя агрессивную, по его мнению, советскую идеологию, отмечает: "Это что-то вроде нового ислама, в котором хотят заслужить себе рай избиением неверных" [1]. С.Л. Франк, сопоставляя образы основателей христианства и ислама, находит в биографии Мухаммада аргументы, подтверждающие тезис о земной, социально-политической ориентации основанной им религии [8].

3. История. История ислама рассматривается как Л.А. Тихомировым, так и В.С. Соловьевым через призму традиционной западноевропейской историографии. Внимание русских философов привлекают, прежде всего, два наиболее заметных факта: 1) связь между распространением ислама и арабскими, а позднее - турецкими завоеваниями; 2) существование внутри ислама религиозных движений мистического, в том числе эзотерического, толка. Завоевания арабских халифов в течение первых веков существования ислама, распространение новой религии как результат этих завоеваний и, наконец, установление арабами на вновь завоеванных территориях политики покровительства мусульманским общинам - все эти факты находят отражение в упомянутых выше произведениях. Говоря о Мединском периоде биографии Мухаммада, Тихомиров констатирует, прежде всего, милитаризацию первой исламской общины [7, с. 344-345]. Образ ислама как "религии земного господства" определяет отношение к истории данной религии. В арабских завоеваниях усматривается главная причина широкого распространения ислама. Вместе с тем и В.С. Соловьев, и Л.А. Тихомиров отмечают терпимость халифов в религиозной политике на завоеванных территориях.

Исламский мистицизм привлекает внимание русских философов как результат взаимодействия между религиями. Л.А. Тихомиров, опираясь на труды К. Казанского и А. Мюллера, описывает мистические и эзотерические движения ислама как "сторонние прослойки". К их источникам он относит влияние религиозных представлений покоренных народов, в первую очередь зороастризма и иудаизма [Там же, с. 348-356].

4. Современность. Русская религиозная философия рубежа XIX-XX веков практически не уделяет внимания состоянию современной для нее исламской общины, причем не только в странах Востока, но и в самой России. Так, само существование российской уммы в цитированной работе Л.А. Тихомирова вскользь упомянуто лишь в одном абзаце. Состояние ислама, по его мнению, - затяжной кризис без перспектив выхода: "…после двенадцати веков бурных порывов эта религия земного господства представляет теперь картину полного падения именно в смысле земного господства" [Там же, с. 362]. В будущем ислама он видит только падение его роли, изредка перемежаемое вспышками фанатизма и насилия, подобными недавно (1883-1902) отгремевшим махдистским войнам [Там же, с. 362-363]. Между тем на данную эпоху приходится подъем и расцвет такого движения, как джадидизм, оформляются основные черты панисламизма и пантюркизма следующего столетия. Фактически конец XIX века - время, когда закладываются основы многих культурных и геополитических процессов, изменивших мир в течение следующих ста лет, в том числе связанных с самоопределением и развитием исламских общин. Однако эти события остаются почти незамеченными при создании моделей ближайшего будущего, предлагавшихся русскими мыслителями. Даже в последнем произведении Соловьева, в обрисованной им апокалипсической картине, исламу не отводится почти никакой роли, кроме мимоходного упоминания в рассказе старца Пансофия [6, с. 736]. В биографии основателя ислама он прогнозирует распространение этой религии, но невысоко оценивает ее духовные перспективы.

К сожалению, в рамках данной статьи невозможно дать однозначного ответа на два актуальнейших вопроса: оказывают ли влияние рассмотренные нами представления об исламе на общественное сознание наших дней? И насколько изменился образ ислама в глазах православной России по сравнению с началом прошлого уже XX века? Можно только констатировать наличие несомненных аналогий между вышеизложенными взглядами В.С. Соловьева, Л.А. Тихомирова, Н.А. Бердяева и других русских философов позапрошлого и прошлого столетий и представлениями об исламе многих видных православных апологетов современности. Ярким примером может служить полемическая статья церковного публициста и миссионера диакона А. Кураева "Как относиться к исламу после Беслана". Высказанное в ней мнение о существенных особенностях истории ислама прямо перекликается с взглядами Л.А. Тихомирова: "…христианство долго шло к казням и войнам, творимым от имени Христа. Ислам с самого начала, с жизни самого Магомета не отделял одно от другого" [2]. Таким образом, проблема отражения ислама в православной философской мысли сохраняет актуальность.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Религиозные основы большевизма [Электронный ресурс]. URL: http://www.magister.msk.ru/library/philos/ berdyaev/berdn031.htm (дата обращения: 15.11.2012).

2. Диакон А. Кураев. Как относиться к исламу после Беслана [Электронный ресурс]. URL: http://lib.eparhiasaratov.ru/books/10k/kuraev/islam/4.html (дата обращения: 11.08.2012).

3. Леонтьев К.Н. Славянофильство и грядущие судьбы России. М.: Институт русской цивилизации, 2010. 1232 с.

4. Нафигов Р.И. Марджани и его время на страницах русской периодики // Марджани: ученый, мыслитель, просветитель: сб. статей. Казань: Татар. кн. изд-во, 1990.

5. Соловьев В.С. Магометъ - его жизнь и религiозное ученiе. СПб., 1896. 79 с.

6. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Сочинения: в 2-х т. Изд-е 2-е. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 635-763.

7. Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М.: Айрис-пресс; Лагуна-Арт, 2004. 688 с.

8. Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления [Электронный ресурс]. URL: http://altrea.narod.ru/frank/snami01.html (дата обращения: 15.11.2012).

9. Юзеев А.Н. Просветительские взгляды Ш. Марджани // Очерки Марджани о восточных народах. Казань: Татар. кн. изд-во, 2000.

Размещено на Allbest.ru