Размещено на http://www.allbest.ru/

понятийная структура и некоторые формы неисторической ментальности

Сергей Станиславович Простяков, к. филос. н. Кафедра философии

Сахалинский государственный университет

prost.philos@mail.ru

В статье показано, что сущность неисторической ментальности как идеально-типической конструкции определяется ее структурой, включающей такие понятия, как «пространство», «вечность», «субстанция», «однородное время». Автор также приходит к заключению о том, что неисторическое сознание как одна из базовых характеристик постмодернистской парадигмы отражает стремление человека конституировать свою аутентичность посредством освобождения от «бремени» истории.

Ключевые слова и фразы: неисторическая ментальность; субстанциализм; концепт истории; постмодернистская парадигма; постистория.

неисторический ментальность аутентичность человек

Для ответа на вопрос о том, что представляет собой неисторическая ментальность с точки зрения ее природы и сущностных характеристик, прежде всего, необходимо исходить из ее понимания как смысловой антитезы концепта истории. В таком контексте вполне приемлемым оказывается метод анализа, который условно можно было бы назвать методом логической инверсии. Суть этого метода в том, что из концепта истории выводятся семантически противоположные понятия, с помощью которых представляется возможным наметить общие ориентиры для описания неисторической ментальности как идеальнотипической конструкции и, таким образом, приблизиться к пониманию ее сущности. Это и составляет основную задачу данной статьи. И еще одно замечание: в качестве исходного основания анализа нами берется не весь концепт истории, но лишь понятие времени как его базовая составляющая, что, тем не менее, позволяет решить поставленную задачу.

Исходя из очевидного тезиса об укорененности исторического во временном, феноменологию истории можно рассматривать как события, связанные специфической временной последовательностью, а также как процессы, которые длятся во времени и характеризуются направленностью временных изменений всего того, что ими охватывается.

В связи с этим возникает вопрос: если категория времени - это основание концепта истории, то что тогда следует рассматривать в качестве одной из базовых составляющих неисторической ментальности? Очевидно, что таковой, следуя заданной в статье дихотомической логике (историческое - неисторическое), следует признать понятие пространства. Посредством пространства как определяющего понятия в структуре ментальности мир предстает как геометризированная, дискретная и в принципе неизменная реальность, но совсем не как всеобщая последовательность направленных изменений во времени. Взгляд на мир через призму пространства фиксирует не временную целостность изменений, связанных прошлым, настоящим и будущим, а сосуществование объектов и их статичную граничность. Ясно, что подобные воззрения определяют именно такой способ конструирования картины мира, который органично вписывается в неисторический тип ментальности.

Но не совершаем ли мы ошибку, противопоставляя время и пространство? Ведь поскольку они являются бытийными атрибутами, их невозможно отделить один от другого. Природный и социокультурный миры - это реальности пространственно-временные и поэтому как физические явления, так и исторические события всегда имеют пространственно-временные характеристики. Не логично ли тогда и на уровне категориального анализа не противопоставлять пространство и время, а мыслить их в неразрывном единстве? В качестве примера можно привести подход Гегеля. Категория пространства мыслится Гегелем в диалектическом единстве с категорией времени, что раскрывается как переход пространства во время. И это означает, что пространство и время предстают у Гегеля не как обособленные друг от друга абстракции, а как категории, соединенные диалектической связью.

Тем не менее, категории пространства и времени в гегелевской диалектике совсем не равны друг другу с точки зрения той роли, которая им отводится в формировании ментальной картины мира. Время у Гегеля преодолевает присущий пространству «недостаток», состоящий в том, что в нем «все остается устойчиво существовать, и даже граница носит характер устойчивого существования» [3, с. 51]. Переход пространства во время Гегель мыслит как овременение пространства. «Истиной пространства, - пишет Гегель, - является время; так пространство становится временем» [Там же, с. 52]. На основании этого можно утверждать, что категория времени мыслится Гегелем как своего рода парадигмальная матрица, формирующая соответствующую картину мира, и это говорит о том, что данная категория в гегелевской философии неизмеримо превосходит по своему значению категорию пространства. Время мыслится Гегелем совсем не как пустое вместилище изменений, напоминающее «ящик, в котором все помещено как в потоке» [Там же, с. 54]. Время, по Гегелю, - это само становление. Отсюда ясно, что гегелевская картина мира - это именно временная картина всеобщего становления и исторического развития, а не пространственно-статичный взгляд на мир.

Таким образом, приведенный нами пример показывает, что соотношение рассматриваемых категорий определяется у Гегеля фундаментальным основанием его философии - принципом диалектического развития, который был концептуализирован им в форме достаточно зрелого для того времени историзма. Но это как раз и предполагало построение временной картины мира, в которой категория пространства становится подчиненной категории времени.

Кроме того, гегелевский подход подтверждает справедливость дихотомической логики, задающей разграничение и противопоставление ментальности временной и ментальности пространственной. В самом деле, не подвергая сомнению эпистемологическое единство категорий пространства и времени в познании реальности, что всегда своим результатом имеет ту или иную пространственно-временную картину, тем не менее, с точки зрения построения идеально-типических конструкций, можно вполне говорить о ментальности, фундированной категорией времени, равно как и о ментальности, определяемой категорией пространства. В первом случае речь идет о ментальности исторической, согласно которой мир предстает в сознании как развивающийся во времени. Во втором - о ментальности неисторической, схватывающей мир в его устойчивой неизменности. Причем в такой неизменной картине мира, свойственной, например, классической научно-философской парадигме, способ понимания пространства переносился на время, и поэтому само время, как это видно уже у Галилея, принимает геометризированную форму и оказывается опространствленным параметром существования статичной реальности.

В этой связи интересно отметить, что примером пространственной ментальности может служить и предложенная постмодернистскими авторами - Жилем Делезом и Феликсом Гваттари модель философии, логика которой задается не столько концептом времени, сколько концептом пространства, а введенное ими понятие «геофилософия» противостоит различным формам исторического сознания [4].

Другая важная семантическая антитеза времени задается понятием вечности. При этом важно прояснить именно тот смысл понятия вечности, к которому мы обращаемся в данной статье. Вечность не следует понимать как то, что должно наступить после времени. В качестве примера можно привести следующее представление: в будущем сформируется такое устройство человеческой жизни, которое обретет всю полноту своего нравственного совершенства и будет существовать в вечности. Подобные представления, например, содержатся в учении Иоахима Флорского о торжестве Вечного Евангелия и нередко встречаются в идеологии неконфессиального христианства. Совершенно очевидно, что в приведенном примере понятие вечности употребляется не в его точном значении, а метафорически: представление о совершенном как о вечном переносится на образ будущего, и поэтому вечность здесь становится лишь моментом времени.

В данном контексте было бы также некорректно использовать понятие вечности для обозначения бесконечности времени и, соответственно, несотворимости и неуничтожимости материи, как это обосновывается в философском материализме. Вечность в материализме предстает лишь исключительно как атрибут материального мира, что означает ее отождествление со временем, которое не имеет ни начала, ни конца.

Как видно, в обоих приведенных нами способах понимания вечности она мыслится как присущая самому времени, как нечто внутривременное и относящееся к феноменальному бытию. Подобный взгляд на вечность отрицает ее метафизическую природу и поэтому оказывается невозможной такая важная для нашего анализа антитеза, как время - вечность, согласно которой понятие вечности означает отсутствие временной событийности, процессуальных изменений, становления, развития и конституирует вневременное метафеноменальное бытие. Такое бытие, пребывающее в вечности, мыслится Платоном как «не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения» [10, с. 121].

Безусловно, что здесь мы обращаемся именно к тому смыслу понятия вечности, который восходит к традиции античной метафизики, так как лишь в таком смысловом пространстве данное понятие может рассматриваться как основание неисторической ментальности. В связи с этим можно утверждать, что понятие вечности в структуре неисторической ментальности ориентирует не на познание исторически изменчивой реальности, а на постижение метафеноменального бытия и вневременных интеллектуальных сущностей. Причем такая ментальная фиксация свидетельствует о двумирной ценностной позиции: вечное - это метафизический мир абсолютного совершенства, который несет в себе безусловный смысл, а мир исторически изменчивого и становящегося, в силу своей неустойчивости и непостоянства, является противоположностью совершенству и поэтому не имеет какой-либо ценности.

Интерес вызывает то обстоятельство, что подобная логика бинарных оппозиций, берущая свое начало с античной метафизики, встречается также и у основоположника протестантской неоортодоксии, выдающегося мыслителя ХХ века Карла Барта. Стремясь возродить подлинную христианскую веру в условиях нарастающей секуляризации современной культуры, Барт исходит из понимания истин пророков, апостолов и Христа как несущих в себе вневременной вечный смысл, что делает их всегда нашими современниками. Все же временное, историческое, по Барту, не имеет смысла. Барт убежден в том, что мирская история всегда движется «в секулярном и относительном контексте, который сам по себе предельно бессмыслен» [11, p. 107].

Итак, понятия пространства и вечности представляют собой логическую инверсию категории времени и являются важными структурными элементами неисторической ментальности, понимаемой как идеально-типическая конструкция. Однако здесь необходимо отметить, что применительно к историческому мышлению справедливой представляется мысль о том, что понятие времени не только состоит в единстве с понятиями направленных изменений и развития, о чем говорилось нами ранее, но и само оно уже содержит в себе смысл этих понятий. Конечно, такой способ понимания времени возвращает нас к упомянутому выше тезису Гегеля, согласно которому время отождествляется со становлением. И поэтому при таком уточненном нами подходе само понятие времени будет уже обозначать эволюционные изменения, развитие и качественно разнородную (гетерогенную) процессуальность. В связи с этим отчетливо вырисовывается новый проблемный ракурс нашего анализа, своей задачей имеющий выявление тех составляющих неисторической ментальности, которые стали бы логической инверсией теперь уже понятия времени, взятого в указанном нами аспекте.

Отмеченный способ понимания времени в наиболее разработанной концептуальной форме можно найти у таких выдающихся мыслителей ХХ века, как Анри Бергсон, Альфред Уайтхед, Пауль Тиллих, Илья Пригожин. При всех различиях, касающихся мировоззрения и исследовательских интересов названных мыслителей, всех их объединяет принципиально новая в сравнении с классической парадигмой концепция времени, которая стала важной составляющей такой ментальной картины, в которой реальность предстает в ее необратимой процессуальности, эволюции и развитии.

В качестве примера приведем взгляды Бергсона и Тиллиха.

Бергсон мыслит время в органическом единстве с универсальной длительностью бытия. Поэтому время у Бергсона схватывает мир в его историчности, динамике и перманентном развитии, что нашло выражение в лаконичном афоризме философа: «Вселенная длится» [2, с. 47]. В русле идейной традиции «философии жизни» и, соответственно, в противоположность механицизму и позитивизму Бергсон представляет мир как всеобщую «творческую эволюцию», космический поток направленных временных изменений. «Если все существует во времени, - пишет Бергсон, - то все внутренне изменяется, и одна и та же конкретная реальность никогда не повторяется» [Там же, с. 77]. Понятно, что в такой картине мира время гетерогенно, так как оно мыслится как органически сращенное с исторически развивающейся и постоянно обновляющейся реальностью.

Если Анри Бергсон обращается к проблеме времени при обосновании идеи длительности и разработке концепции универсального эволюционизма, то у неопротестантского теолога и философа Пауля Тиллиха время становится предметом осмысления в контексте его историософских построений. Тиллих внес существенный вклад в понимание христианской модели линейного времени, обосновав концепцию «кайроса», согласно которой смысл понятия времени выражает качественные характеристики исторических изменений в единстве с движением человеческой истории к трансцендентной цели. «Время, - утверждает Тиллих, - имеет направление, периодизацию, качественные различия в силу того факта, что оно имеет кайрос» [12, p. 26]. Используя «кайрос» в качестве одного из базовых понятий своей историософии, Тиллих интерпретирует его не только как благоприятный момент времени, о чем говорил еще Аристотель [1, с. 54], но и как осуществленность времени в качестве смысловой целостности исторического процесса, что означает содержательную взаимосвязь таких понятий, как «время», «история», «смысл».

В приведенных примерах рельефно выражен высказанный нами ранее тезис о том, что основанием концепта истории является понятие именно разнокачественного (гетерогенного) времени. Логическая же инверсия этого тезиса приводит к таким понятиям, как «субстанция» и «однородное время».

При всей вариативности смысловых значений понятия «субстанции», обусловленных конкретными историко-философскими контекстами классической традиции, его семантическую квинтэссенцию представляется корректным обозначать как неизменную онтологическую первооснову всего сущего. Здесь, следовательно, фиксируется такая основополагающая атрибутивная характеристика субстанции, как ее неизменность, так как сама субстанция традиционно мыслилась как находящаяся за границами феноменального мира, и поэтому определяющей установкой субстанциализма как способа познания всегда являлось постижение неизменных оснований бытия. Но такой способ познания в корне противоположен базовым установкам исторической ментальности. В связи с этим вполне справедливо утверждение известного английского историка и философа Робина Джорджа Коллингвуда о том, что «неизменное неисторично» [7, с. 43]. Взгляд на мир, определяемый понятием субстанции, фиксирует лишь то, что мыслится как первоосновное, устойчивое, неизменное, и в гносеологическом пространстве такого подхода в принципе отсутствует та предметная область, которая относится к процессуально-временной, развивающейся стороне реальности.

Вместе с тем здесь следует сделать некоторые уточняющие замечания. Универсальный характер гносеологических принципов субстанциализма означает, что в качестве объектов познания он охватывает природу и общество. При этом если речь идет о субстанциалистском, а, следовательно, - неисторическом подходе к познанию природы, то это есть, по выражению Бергсона, «естественная метафизика человеческого ума» [2, с. 55]. Действительно, человеческое сознание в своем первичном познавательном опыте совершенно естественным образом рассматривает природу как нечто устойчивое и в принципе неизменное, и это представление с развитием познания оформляется как теоретико-методологическое основание классической научнофилософской традиции. Кроме того, диапазон временных исторических изменений в природе настолько велик, что для их выявления требуются соответствующие условия. Поэтому построение концепции эволюционного развития природы стало возможно лишь на базе использования развитого опытноисследовательского инструментария в единстве с теоретической разработкой понятий и принципов, определивших основные тенденции постклассического мышления.

Но если субстанциализм в познании природы, помимо его обусловленности общим парадигмальным контекстом, можно объяснить известными гносеологическими предпосылками, о которых было упомянуто выше, то тогда как возможен субстанциализм в познании общества и человеческой истории? Очевидно, что в поставленном вопросе кроется серьезная методологическая проблема. Ведь субстанциализм конструирует то, что в известных гносеологических границах вполне применимо к познанию природы и даже эпистемологически плодотворно, но совершенно несовместимо с истинным познанием общества, культуры и бытия человека. Вследствие такой несовместимости субстанциализм в подходе к человеческой истории возможен лишь в форме внятно артикулированного антиисторизма. Это означает, что антиисторизм имеет целью усмотрение в исторически преходящем какого-либо устойчивого и неизменного основания (субстанции). Такое основание, отождествляемое, например, с единой и неизменной человеческой природой, как это было у французских просветителей XVIII века, и есть тот самый концептуальный ключ, с помощью которого антиисторизм стремится объяснить течение истории во всей ее уникальной и многообразной феноменологии. Но субстанциалистски постулируемые сущности - это интеллектуальные конструкции, неприемлемые для исторического познания, и поэтому если их рассматривать в качестве объяснительного ключа истории, то закономерным следствием этого становится фактическое исчезновение последней из исследовательского ментального пространства.

Осмысление понятия субстанции как структурной составляющей неисторической ментальности подводит к проблеме времени. В определяемой субстанциализмом картине мира время предстает как заданная извне форма фиксации дискретных моментов, каждый из которых статичен и автономен таким образом, что не содержит в себе памяти прошлых моментов, равно как и не обнаруживает в самом себе присутствия будущего. Время здесь предстает как бескачественная сумма дискретных единиц, в которой отсутствует внутренне связная целостность. Концептуализированное таким способом время справедливо рассматривается Бергсоном как время абстрактное, математическое, которое является одним из условий научного познания искусственных изолированных систем [Там же, с. 45-47, 55-57]. Но понятие абстрактного, математического или, как указывалось нами ранее, однородного бескачественного времени совсем не подходит для познания конкретной, исторически развивающейся реальности. Действительно, посредством понятия однородного бескачественного времени конкретная реальность замещается идеализированной конструкцией, которая мыслится как всегда пребывающая в неизменном настоящем. Поэтому такая абстрактная модель реальности противоположна картине качественных временных изменений, которая определяется исторической ментальностью.

Итак, к структурным элементам неисторической ментальности как идеально-типической конструкции при их рассмотрении в качестве определяющих ментальных установок можно отнести такие понятия, как «пространство», «вечность», «субстанция», «однородное время». Однако было бы ошибочным полагать, будто указанные понятия, за исключением последнего, невозможно использовать в контексте того или иного способа осмысления истории. Так, в отношении понятия пространства нельзя не согласиться с утверждением японского философа-марксиста Янагида Кэндзюро о том, что «исторический мир можно назвать пространственным, поскольку он является местом взаимодействия между средой и субъектом» [8, с. 105]. Невозможно также понять христианскую концепцию истории, не обратившись к понятию вечности. Как справедливо отмечает католический мыслитель Кристофер Досон, христианская историософия - «это теория взаимопроникновения времени и вечности, так что основной смысл истории должен быть найден в проращивании семени вечности во чреве времени» [5, с. 526]. Что же касается понятия субстанции, то, несмотря на, казалось бы, его очевидную несовместимость с историческим мышлением, все же в качестве исключительного примера можно было привести гегелевскую философию. В противоположность классической метафизике субстанция, или Абсолютная идея, мыслится Гегелем как диалектически развивающийся процесс ее самопознания, одним из моментов которого является человеческая история.

Но в приведенных примерах важно учитывать то, что смысл и назначение рассматриваемых понятий обусловлены их включенностью в контекст исторического мышления, хотя и представленного в различных его формах. Это и объясняет возможность использования этих понятий в философском постижении истории. Взятые же вне изначально заданного исторического способа постижения реальности и понимаемые в качестве определяющих ментальных установок, они, как было показано нами, напротив, формируют неисторический тип мышления.

В качестве немаловажного дополнения к сказанному, справедливо было бы указать и на то, что существенное значение в понимании неисторического имеет также рассмотрение возникших в постклассической культуре форм сознания, определяемых ментальным разрывом временного единства и понятием постистории.

Первая из указанных форм является противоположностью такой конститутивной характеристики исторического сознания, которую Лев Карсавин определяет как «всевременность», понимая под этим данность прошлого, настоящего и будущего в их взаимопроникновении и целостности [6, с. 50-52]. Ясно, что ментальный распад этой целостности и будет представлять собой определенную форму неисторического сознания. Например, временной модус прошлого, который несет в себе социокультурную память и является важным онтологическим основанием исторического, может в силу определенных причин утратить свое значение, и это приведет к деформации всевременной целостности исторического сознания. Именно такая установка, выраженная в форме радикальной идеологемы, была отчетливо артикулирована Фридрихом Ницше. История в оценке Ницше предстает как тяжесть прошлого, как «невидимая тяжкая ноша», подавляющая человека и отторгающая его от жизни [9, с. 161]. Поэтому история рассматривается Ницше как сила, опасная для динамичного жизненного начала.

Отсюда видно, что неисторически ориентированная установка сознания была осмыслена Ницше как определяющее условие освобождения от прошлого культурно-исторической традиции, причастность к которой являлась способом идентификации европейца. Но именно эта идентификация оценивается Ницше как бремя, которое свидетельствует о дряхлости и безжизненности европейской культуры. Причем, интенция элиминации прошлого органически связана у Ницше с акцентированием значения временного модуса будущего. Такая позиция становится понятной, если учесть то обстоятельство, что в контексте опыта критической переоценки культурно-исторического прошлого, которое определялось иудео-христианской традицией, будущее представлялось Ницше как время рождения «сверхчеловека» и формирования радикально обновленной культуры, связанной с жизнью.

Вторая из отмеченных нами форм неисторического сознания стала предметом осмысления в постмодернистской философии. В русле деконструкции логоцентристских оснований классической традиции постмодернистские философы (Ж. Бодрийяр, Дж. Ваттимо, Ж. Деррида, Ф. Джеймисон и др.) отрицают логику истории, линейную модель развития социокультурных процессов, а также интерпретируют настоящее как реальность, которая утратила связь с историей. Отсюда и вытекает столь характерная для постмодернистской парадигмы идея конца исторического.

Однако мировоззренческий смысл идеи конца истории в постмодернистской философии принципиально отличен от его понимания у Августина, Гегеля и Фукуямы. При весьма существенных и даже несоизмеримых различиях, свойственных воззрениям этих мыслителей, всех их объединяет принадлежность историософской логике, определяемой смыслообразующим значением линейной модели времени. Поэтому конец истории понимается ими как временная завершенность (исполнение времени) и окончательная смысловая осуществленность исторического процесса. Постмодернистская же интерпретация идеи конца истории представлена в ментальном поле, заданном радикальным пересмотром несущих конструкций традиционной историософии и темой «заката метанарраций». В такой трактовке рассматриваемая идея лишается своих оптимистически ориентированных импликаций и в мировоззренческом плане означает реакцию на неосуществленность «проекта модерна», проникнутого верой в исторический прогресс, разумность человека и смысл истории. Отсюда ясно, что постмодернистская программа деконструкции логоцентризма инициирует отказ от поисков какого-либо смыслового содержания исторического, и в связи с этим современность понимается как состояние преодоления истории, как «постистория». А это свидетельствует о кардинальном мировоззренческом сдвиге, принявшим форму ментальной инверсии: современный человек конституирует свою аутентичность не с помощью значимых для исторического сознания установок (память о прошлом; осознание своей причастности времени и переживание связи времен - прошлого, настоящего, будущего; ожидание изменений и новизны в будущем), но посредством разрыва с ними, что переживается как обретение свободы от власти истории. Неисторическое сознание принимает здесь форму сознания постисторического. И в этом состоит известная новизна. В самом деле, при контекстуальном прочтении проблемы становится ясно, что если традиционная неисторическая ментальность сформировалась в условиях главенствующего положения субстанциалистской научно-философской методологии, когда культура, по большому счету, еще не знала глубокого опыта постижения исторического, то в противоположность этому концепция постистории оформилась уже после самого этого опыта, но уже как реакция на него и его критическое переосмысление в контексте постмодернистской парадигмы.

Если же отвлечься от бросающихся в глаза различий подходов Ницше и постмодернистских философов в рассматриваемом вопросе, то становится ясно, что характерная для их воззрений неисторическая тенденция восходит к общей мировоззренческой установке, в соответствии с которой в ситуации переоценки ценностей и деконструкции логоцентристского мировоззрения освобождение от «бремени» истории становится своего рода императивом современного сознания. Не трудно заметить, что такая позиция в определенном смысле пытается поставить под сомнение идею историчности как конститутивной характеристики человеческого бытия, ту самую идею, которая была обоснована в трудах М. Хайдеггера, Н. Бердяева, Х. Ортеги-и-Гассета, К. Ясперса, Р. Дж. Коллингвуда и поистине стала одним из философских открытий ХХ века.

Конечно, это говорит о ситуации кризиса исторической ментальности и исторического сознания. Однако сама эта ситуация не может не порождать целый спектр неоднозначных оценок и суждений, в том числе мнение о необходимости критического переосмысления опыта постмодернистской рефлексии и возвращения веры в историю.

неисторический ментальность аутентичность человек

Список литературы

1. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 53-293.

2. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-Пресс, 1998. 384 с.

3. Гегель Г. Философия природы // Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975. Т. 2. 696 с.

4. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. М.: Академический проект, 2009. 270 с.

5. Досон К. Христианский взгляд на историю // Философия истории: антология. М.: Аспект Пресс, 1994. С. 248-260.

6. Карсавин Л. П. Философия истории. М.: Хранитель, 2007. 512 с.

7. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980. 488 с.

8. Кэндзюро Я. Философия истории. М.: Прогресс, 1969. 240 с.

9. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 158-230.

10. Платон. Пир // Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М.: Мысль, 1993. С. 81-134.

11. Barth K. The Epistle to the Romans. N. Y., 1980. 462 p.

12. Tillich P. The Protestant Era. Chicago: University of Chicago Press, 1963. 242 p.

Размещено на Allbest.ru