Феноменологическая методология в контексте обновления социального знания

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ МЕТОДОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ ОБНОВЛЕНИЯ СОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ

феноменологический методология интенциональность интерсубъективность

М.И. Пантыкина

Аннотация

В статье доказывается, что философская феноменология является одним из перспективных направлений развития социального познания. Автор последовательно раскрывает феноменологические концепции интенциональности, интерсубъективности и жизненного мира, определяет их место и значение в решении современных проблем социальной жизни. Рассматриваются противоречия в содержании феноменологической методологии, осмысление которых, по мнению автора, позволит адекватно оценить «вес» феноменологической исследовательской программы и избежать ошибки в ее применении.

Основная часть

Философия XX - начала ХXI вв., при всем многообразии течений и теорий, образует общую «мыслительную формацию», которая характеризуется напряженным поиском ответа на вопрос: «Какого рода знание ожидает общество от философии?». Думается, что за нарочитой провокационностью данного вопроса кроется озабоченность продолжающимся отступлением философии перед прагматическими достижениями науки и техники, неумением определить свое место в смысловом пространстве «теория-практика». Как следствие - распространение скепсиса по поводу незыблемости «картезианского репрезентативизма» [1, с. 47] и убеждение в невостребованности философских теорий. В процессе философского самоопределения все более очевидным становится то, что от современного философского знания требуется дескрипция и объяснение, помогающие видеть перспективы развития современного общества, формировать позитивные социальные ожидания.

Что касается социальной философии, то требование актуализации знания об обществе было оформлено в 60-е годы ХХ века в виде критической теории общества (М. Хоркхамер, Т. Адорно, Г. Маркузе) и продолжает реализовываться в настоящее время в критике логоцентризма (Ж. Деррида), теории самоорганизующегося общества (Н. Луман), теории коммуникативного действия (Ю. Хабермас), теории «индивидуализированного общества» (З. Бауман) и др. Один из главных выводов этих теорий состоит в том, что не теория порождает на свет реальность. Обществознание лишь рикошетным образом коррелируется с социальными процессами, деятельностью людей и способами их идентификации. Заметим, что ожидания скорых радикальных перемен в теории и методологии социального познания, связанные с пересмотром системы норм, установок и ценностей, вряд ли оправданы. Как справедливо замечает Н.М. Смирнова, «генезис нового неклассического типа социального мышления можно с известной долей условности уподобить процессу догоняющей модернизации со свойственным ей «скомканным» характером развития: волнообразным набеганием одних исторических этапов на другие, временной локализацией модернизационных анклавов, высоким потенциалом возвратного движения» [2, c. 162]. Поэтому многочисленные призывы к радикальной смене парадигматики теории социального познания, шумиха вокруг «смерти субъекта» и «смерти социального» не представляются оправданными. Осознание глубины перемен в принципах устройства социальной жизни требует взвешенного подхода, сохраняющего установку на ценность рационального знания.

На наш взгляд, задача современной философии состоит в развитии феноменологической теории и методологии, которые стали бы основой для создания моделей социального познания. Нельзя не согласиться с мнением А. Щюца о том, что именно «феноменологическая философия подготовила почву для такого исследования. Его результат покажет, что специфические методологические схемы, созданные обществоведами для более глубокого познания социальной реальности, являются более подходящими для открытия общих принципов, присущих всему человеческому знанию, чем аналогичные схемы, разработанные в рамках естественных наук» [3, c. 496].

Феноменология на сегодняшний день является одним из перспективных средств демонстрации «объяснительных возможностей» социального знания, что важно для определения его места и актуальности в решении современных проблем социальной жизни. Рассмотренные в ее лоне проблемы интенциональности, интерсубъективности, жизненного мира остаются востребованными в современной социальной философии и социологии. Более того, как пишет М. Филипсон, если в том или ином социальном исследовании не учитываются разработанные в рамках феноменологии проблемы интенциональности, языка и значения, то в итоге получается такая интерпретация социального мира, которая по большей части не имеет отношения к практической деятельности людей и их повседневным ожиданиям [4, c. 257].

В.Е. Кемеров обнаруживает актуальность гуссерлианской идеи смещения субъекта из плоскости гносеологии в онтологическую многомерность в том, что она непосредственно связана с проблемой социально-онтологической конкретизации знания. Хотя «степень этой конкретизации зависит от практических или исследовательских задач, но в любом случае она опирается на какие-то социально-типологические и социально-культурные модели воспроизводства социальных связей; тип связей указывает и на схемы реализации знания в человеческих взаимодействиях» [5]. Таким образом, знание становится динамической формой социального бытия, обеспечивает связность бытия отдельных человеческих индивидов, объединяет их в полисубъектную совокупность. В.А. Кутырев конкретизирует значение феноменологии, сравнивая ее с фундаментальной экологией: «Феноменология и фундаментальная экология, составляя содержание консервативного философствования, выражают одну и ту же направленность на сохранение бытия с человеческим лицом» [6, c. 72].

Собственно сам факт быстрого распространения и мировая популярность философии Гуссерля в первой трети ХХ века доказывают своевременность и перспективность феноменологической позиции. Действительно, феноменологический призыв Э. Гуссерля «Назад к самим вещам!» был услышан экзистенциалистами (С. Франк, М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр), культурологами (М. Шелер, Э. Кассирер), социологами (П. Бергер, Т. Луман, А. Щюц, Ф. Кауфман, Ю. Хабермас, П. Бурдье), правоведами (Н.Н. Алексеев, А. Райнах, П.Ф. Линке), стал идейным стержнем феноменологического движения. В многообразии теорий этого движения можно выделить, по крайней мере, три основных направления. Первое направление связано с совершенствованием феноменологии в ее первоначальном варианте. Второе направление представлено исследованиями онтологических, аксиологических и антропологических проблем с использованием феноменологического метода. И, наконец, третье направление ориентировано на развитие феноменологического учения по линии углубления в различные предметные сферы. Если первые два направления представлены теориями, ставшими классикой философской мысли, то третье направление до сих пор находится в стадии становления. Более того, можно констатировать наличие парадоксальной ситуации в методологии социальных наук: объявлен затянувшийся методологический кризис при наличии теории, которая предназначена для упреждения подобного кризиса.

Имеющиеся на сегодняшний день исследования с применением феноменологической методологии являются примерами нового «фокуса» видения различных областей социального познания. Так, А.-Т. Тыменецка, утверждая, что «феноменология, с ее концепциями человека жизненного мира, поначалу питала науки о человеке, а затем расширила свою сферу влияния до «точных наук» - биологии, неврологии, физики и т. п.» [7, c. 147], обнаруживает возможность использовать феноменологический принцип онтопоэзиса жизни в медицине. Всемирно известный американский специалист в области управления Г. Бенвенисте обнаруживает тесную связь между критической теорией планирования и феноменологией, поскольку последняя подчеркивает необходимость понимания ценностей и принципов, лежащих в основе стратегии индивидуальных и групповых действий, и помогает найти решения, которые имеют шанс на реализацию [8, c. 96].

В рамках современной исторической науки активно развивается историческая феноменология, позволяющая по-новому посмотреть на предназначение истории и «ремесла историка». В работе А.В. Куравашкина и А.А. Юрганова подчеркивается, что «в отличие от позитивизма, признающего то, что было на самом деле, историческая феноменология стремится реконструировать самосознание как систему ценностно-значимых представлений, влиявших на поведение человека, и в том видит историю как предмет. В отличие от постмодернистских течений в современной гуманистике историческая феноменология ищет в исторических источниках не бессознательное, а именно сознательное (личностное) начало, не архетипы и структуры…, а проявления индивидуального и общественного сознания, подтвержденные словами и мыслями людей» [9, c. 331]. Думается, что представленное многообразие и разнокачественность направлений развития феноменологии вполне доказывают правомерность оценки феноменологии как открытой исследовательской программы.

Феноменологический взгляд на современное правоведение позволяет понять, что тот или иной тип правопонимания есть сложившийся в пространстве жизненного мира образ права, который представляет собой синтез теоретических конструктов и социальных практик. Феноменология открывает право как мир значений, который тематизируется активностью действующего, понимающего и говорящего субъекта. Благодаря феноменологической редукции, описывающей любой фрагмент бытия как феномен или значение, подлежащее объяснению, право обретает свое единство. Оно не является более хаосом правовых фактов и прошлых представлений о праве, а предстает в виде модели, все элементы структуры которой способствуют выражению значимости права в жизни общества.

Как известно, Э. Гуссерль анонсировал свои философские идеи как новый вид практики, которая выступает в форме «универсальной критики всей жизни и ее целей, форм и систем культуры, уже развившихся в жизни человечества, и вместе с тем - критики самого человечества и ценностей, которые, явно или скрыто, руководят им. В конечном итоге это есть практика, имеющая целью развитие человечества силами универсального научного разума в соответствии с видами истинностных норм и, таким образом, преобразование его в совершенно новое человечество, способное нести ответственность перед самим собой, исходя из абсолютных теоретических интуиций» [10, c. 311].

Указывая на «практикоориетированность» феноменологии, Э. Гуссерль преодолевает редуцированное представление о практике, сложившееся в философии в XIX веке. В его понимании она перестает быть синонимом материального производства или трудового манипулирования предметами, а конституируется как механизм реализации человеческого бытия. В состав этого механизма входят формы, средства и, собственно, процесс накопления, закрепления и воспроизводства социального опыта, социальная связь между людьми и экзистенциональная готовность людей «проживать» бытие.

Данное понимание практики строится на ряде теоретических положений, предложенных сначала Э. Гуссерлем, а затем развитых его последователями. Во-первых, основанием нередуцированной практики является всесторонняя критика овеществления и функционализации форм жизни, объективистского образа науки и техники, узости схем субъект-объектных отношений. Кроме того, важнейшим шагом в новом парадигмальном повороте следует считать призыв феноменологии отказаться от претензий на поиск общего, универсального определения бытия и обратиться к поиску средств целостного, интегрированного описания и объяснения реальности.

Основанием такого поиска должен стать, по замыслу Э. Гуссерля, принцип единства онтологического и гносеологического. Во второй половине ХХ века благодаря работам Н. Гартмана и М. Хайдеггера оформилась новая онтологическая концепция, направленная на отказ от противопоставления онтологии и гносеологии, наполнение содержанием принципа единства онтологического и гносеологического. Интересен в этой связи метод удержания этого единства, предлагаемый Н. Гартманом: «Новое понятие реальности не связано с материальностью и пространственностью, а всего лишь со временностью, процессностью и индивидуальностью. Само бытие нельзя ни определить, ни объяснить. Но можно отличать их виды бытия и анализировать их модусы. Тем самым их можно осветить изнутри. Это осуществляется модальным анализом реального и идеального бытия. Здесь все связано внутренним отношением возможности, действительности и необходимости… Модальный анализ - ядро новой онтологии» [11, c. 322]. Новое видение философской онтологии стало основанием критики редукционизма, преодоления разобщенности региональных онтологий и утверждения идеи многомерности бытия.

Подчеркнем, что задачей феноменологии является не повторение в новой понятийной форме чего-то уже имеющегося в другом месте, но сотворение совершенно новой области, дающей полное представление о действительности. Как отмечают А.Ф. Зотов и Н.М. Смирнова, «гуссерлева феноменология - это, если можно так выразиться, подлинно всеобъемлющая онтология и притом без каких бы то ни было предпочтений» [12, c. 55]. Ее уникальность состоит в том, что после феноменологической редукции бытийные смыслы не утрачиваются, а наоборот актуализируются и сохраняются в качестве феноменов, из которых создается «ткань» мира.

Повторим, что все основные положения феноменологии и ее теоретические конструкции, с точки зрения Э. Гуссерля, включают в себя идею единства онтологического и гносеологического. К числу таких теоретических конструкций относится, прежде всего, принцип интенциональности, к которому, по выражению Гуссерля, сводятся все метафизические и познавательные загадки. Благодаря интенциональности становится возможным совпадение чистой предметности и чистой субъективности, то есть сознание предстает отягощенным предметностью, которая, в свою очередь, являет основанием единства сознания.

Не менее интересно в этом аспекте и понятие жизненного мира. Хотя, как справедливо замечает П.П. Гайденко, у самого Гуссерля не так-то просто найти разграничение образа мира и самого жизненного мира, однако его последователям удалось показать, что жизненный мир является смысловым фундаментом всякого человеческого знания [13, c. 480]. Его введение в тезаурус феноменологии мира было связано с критикой объективизма новоевропейской научности. В частности, Э. Гуссерль настаивал на том, что жизненный мир есть область изначальных эвиденций, в которых коренятся эвиденции науки. Он представляет собой универсум принципиальной наглядности и первоначальных допредикативных очевидностей, которые западноевропейское человечество заслонило научной картиной мира, наивно полагая, что она и есть подлинное представление о мире. Жизненный мир, будучи пространством жизни и повседневного опыта людей, составляет основу для материальной и духовной деятельности, так как он «действительно наглядный, действительно испытуемый и доступный опыту мир, в котором практически разыгрывается вся наша жизнь, остается как он есть, в его собственной сущностной структуре, в его собственном конкретном стиле причинности неизменным, что бы мы безыскусно или в порядке искусства ни делали» [14, c. 54]. Именно понятие «жизненный мир» превратило феноменологию из философского учения, предназначенного для описания отдельной сферы бытия, в способ размышления 1) над путями, которыми реализуется наш коллективный опыт, 2) над критерием согласованности различных типов опыта и 3) над адекватностью этого опыта [15, c. 229].

Поскольку мир одинаково доступен всем, то можно говорить о многообразии исторических (культурных, профессиональных и пр.) жизненных миров. Тем не менее жизненный мир имеет универсальную структуру, которая интегрирует многообразие в единое целое. Что представляет собой такая структура и каковы принципы такой интеграции? Э. Гуссерль не дает ответов на эти вопросы, полагая, что они должны стать задачами новой науки, которая в отличие от объективистских наук была бы универсальной наукой.

Хотя проект подобной науки, построенной на идеях учения о «жизненном мире», пока не реализован, стремление применить эти идеи к анализу общества отражено в ряде социологических теорий - феноменологии социального мира А. Щюца, теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса, теории конструирования социальной реальности П. Бергера и Т. Лукмана, теории самореферентных систем Н. Лумана. Особенность этих теорий состоит в том, что они включат в себя проблематику осмысления практики и социального опыта, стремятся обнаружить место философской рефлексии в пространстве социальных связей и отразить полученное социально-философское знание в новых теоретических и методологических стандартах.

Так, например, А. Щюц писал: «Под термином «социальная реальность» я понимаю всю совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей, живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции. С самого начала мы, действующие лица на социальной сцене, воспринимаем мир, в котором мы живем, - и мир природы, и мир культуры - не как субъективный, а как интерсубъективный мир. То есть как мир, общий для всех нас, актуально данный или потенциально доступный каждому, а это влечет за собой интеркоммуникацию и язык» [3, с. 485]. Таким образом, определяя социальную реальность, А. Щюц рассматривает ее как структурное образование жизненного мира.

Специфика точки зрения П. Бергера и Т. Лукмана состоит в акцентировании того, что социальная реальность в отличие от природной постоянно конституируется в процессах (процедурах) интерпретаций участников. «Общество является объективным фактом, оно принуждает и формирует нас. Но также верно и то, что наши осмысленные действия способствуют поддерживанию общественного здания и могут сыграть свою роль в его изменении. Эти два утверждения содержат в себе парадокс социального существования: общество определяет нас, но, в свою очередь, и мы определяем общество. Признание общества необходимо, чтобы быть людьми, сохранять собственную идентичность. А обществу, чтобы существовать, необходимо признание людей» [16, с. 26.]. Таким образом, социальный мир - это конституированный жизненный мир, образованный личностными и общественно-значимыми смыслами. Проблема диалектики значения и смысла - это и есть проблема природы социальной реальности.

Поскольку социальный мир - это мир множества реальностей, то различные индивиды сосредоточивают внимание на разных его аспектах. Так как индивиды склонны представлять свой частичный опыт в качестве всеобщего, то общество чревато множеством коммуникаций. По мнению А. Щюца, конфликт коммуникаций снимается в повседневных типизациях самих ее участников. П. Бергер и Т. Лукман уточняют, что основой типизации в ситуации «лицом-к-лицу» являются язык, знания, символы. Более радикален подход Н. Лумана, определяющего коммуникацию как синтез информации, сообщения и понимания. Процессы, направленные на синтез указанных сущностей, и есть собственно общество («окружающая среда»), а люди могут (или не могут) быть его частью. Таким образом, феноменологическая традиция настаивает на том, что социальная реальность образована смыслами, порожденными участниками коммуникации. Триединство смыслов, субъектов коммуникаций и интеракций между ними образует пространство жизненного мира.

Согласно логике феноменологического подхода понимание социального мира, его интерпретация участниками коммуникации - это часть его самого. Однако, поскольку часть никогда не может включать в себя целое, то, следовательно, действительное понимание всего социального мира невозможно. В самом деле, с одной стороны, жизненный мир является той трансцендентной областью, в которой коммуниканты могут представлять свои притязания, разрешать противоречия и достигать согласия. Но, с другой стороны, как замечает Ю. Хабермас, в границах понятия жизненного мира говорящий/слушающий движутся внутри горизонта их жизненного мира и не могут выйти за его пределы. Как интерпретаторы они сами вместе со своими речевыми действиями принадлежат жизненному миру, но не могут соотнестись с «чем-то в жизненном мире» таким образом, как то: с фактами, нормами или переживаниями [цит. по: 17, с. 109].

Заметим, что Ю. Хабермас, солидарно с другими представителями феноменологического движения, не отрицает рациональности социальных действий. Речь идет об установлении границ и критериев рациональности. В частности, Ю. Хабермасом предложена следующая классификация критериев рациональности:

1) исторический, выражающийся в установлении наличия процессов в обществе, обеспечивающих преемственность традиций;

2) когнитивный, фиксирующий когерентность знаний, достаточных для воспроизводства социальной практики;

3) социально-психологический, предполагающий наличие солидарности участников коммуникации и их личностную вменяемость.

Данная классификация показывает меру рациональности социального действия через выяснение наличия/отсутствия понимания в коммуникации. Согласно Гуссерлю мы идем от очевидности к очевидности, причем каждая последующая очевидность может отменить предыдущую. Этот бесконечный регресс очевидностей задает контекст понимания и осмысленности действия. Подчеркнем, что очевидность в отличие от понимания не предполагает коммуникации, но и не исключает ее, если нечто становится очевидным в пространстве жизненного мира.

Сохраняя «человекоразмерность», феноменология не претендует на непосредственное «участие» в социальных преобразованиях. Как пишет Н.М. Смирнова, «развитая в ее рамках идеально-типизированная методология пригодна не для предсказания событий, а для определения границ протекания процессов при условии, что набор характеристик, отобранных как «типичные», остается неизменным как в отношении персонального идеального типа, так и в отношении идеального типа осуществления действия» [13, с. 66]. Заложенная в феноменологической методологии возможность удержания типичного, универсального в потоке «жизненного мира», спровоцировала обращение философов и социологов к идеям качества жизни и деятельности. Под качеством жизни, в этом теоретическом контексте, понимается совокупность требований эффективного воспроизводства социальной жизни. Как уточняет В.Е. Кемеров, главным мотивом заинтересованности в изучении и описании качества жизни является поиск ресурсов сохранения экономической, политической и культурной динамики развитых обществ. Фактически речь идет о постановке «на максимальный учет человеческих возможностей в целях интенсификации всех форм социального воспроизводства, на изменение характера связи объективированных средств, коммуникационных структур индивидной самореализации как конструктивного и энергетического фактора совокупной деятельности» [18, с. 70].

Рассмотренные выше концептуальные положения позволяют, с одной стороны, понять возможности феноменологии в исследовании действительных ситуаций и процессов социального мира, а с другой - избежать крайности безоговорочного принятия философии Э. Гуссерля. В этой связи представляется важным учитывать сложности применения феноменологической методологии, ставшие предметом философских дискуссий о «весе» феноменологии как исследовательской программы. Ее критика сводится к ряду типичных замечаний.

1. Феноменологическое исследование не самодостаточно и не слишком отличается от действий любого исследования истины. Оно является составной частью общей исследовательской программы, а именно следует за обыкновенным знанием и предшествует философии. Феноменологическое знание, безусловно, возвышается над обыкновенной истиной, но обнаруживает свою односторонность в попытке освободиться от мира наличного знания. Поэтому вслед за получением феноменологического знания требуется отдельное философское исследование, вписывающее его в более широкий контекст истории познания вообще [19, с. 56-57].

2. Феноменологическое исследование носит механистический, даже автоматический характер, исключающий из поля зрения личность самого исследователя. Это связано с тем, что исследователю предъявляется требование изъять содержание собственного сознания и удерживать процедурную форму феноменологического метода. Что же касается исследуемого сознания, то здесь, наоборот, полностью игнорируется форма знания и остается неизвестно кому принадлежащее содержание.

3. Гуссерлевская теория интерсубъективности основана на том, что сущностное ядро объекта - одно и то же у всех людей. Цель эйдетической редукции в этой связи понималась как обнаружение конечных или абсолютных основ бытия. Эту дань Гуссерля платонизму можно считать попыткой опровергнуть релятивизм, но можно оценивать и как претензию на истину в конечной инстанции.

4. Феноменологическая редукция, требующая поставить за скобки естественную установку, невозможна, так как нельзя свести всю информацию о внешнем мире к процессу жизнедеятельности «я», нельзя поменять внешнее восприятие на внутреннее.

5. В последнее время принято выделять и противопоставлять две феноменологии - феноменологию бытия М. Хайдеггера и феноменологию сознания Э. Гуссерля. Так, например, В.А. Кутырев, позитивно оценивая первое направление, достаточно эмоционально критикует второе: «Вторая линия, в сущности, когнитивистская, перерастающая в информационную теорию мышления, которая отторгает любые элементы непосредственного отражения реальности и психику людей вообще. Для нее - это «мистика»… В таком качестве феноменологией прикрывают элиминацию внешнего и внутреннего мира человека, считая феноменами знаки, символы, граммы (буквы и цифры), или даже в физикалистском смысле, нейронные импульсы» [6, с. 73].

Думается, что данные критические замечания являются аргументами в пользу востребованности феноменологического «инструментария» и позиционируют феноменологию как образец открытой, процедурной рациональности, задача описания которой ставится перед современной методологией социального познания в последние десятилетия.

Литература

1. Кюнг, Г. Когнитивные науки на историческом фоне. Заметки философа / Г. Кюнг // Вопросы философии. 1992. № 1.

2. Смирнова, Н.М. Исторические типы рациональности в социальном познании / Н.М. Смирнова // Исторические типы рациональности / отв. ред. В.А. Лекторский. М.: Наука, 1995. Т. 1.

3. Щюц, А. Формирование понятия и теории в общественных науках / А. Щюц // Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994.

4. Филипсон, М. Феноменологическая философия и социология / М. Филипсон // Новые направления в социологической теории. М.: Прогресс, 1978.

5. Кемеров, В.Е. Социальная феноменология и социальная философия / В.Е. Кемеров // Социемы. 2003. № 9. // http://www2.usu.ru/philosophy/soc_phil/rus/texts/sociemy/9/kemerov.html

6. Кутырев, В.А. Апология человеческого (предпосылки и контуры консервативного философствования) / В.А. Кутырев // Вопросы философии. 2003. № 1.

7. Тыменецка, А.-Т. Феноменология отвечает на вызов прагматической проверки: мера / А.-Т. Тыменецка // Вопросы философии. 2005. № 11.

8. Бенвенисте, Г. Овладение политикой планирования / Г. Бенвенисте. М.: Прогресс, 1990.

9. Каравашкин, А.В. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности / А.В. Каравашкин, А.А. Юрганов. М.: Изд-во РГГУ, 2003.

10. Гуссерль, Э. Кризис европейского человечества и философия / Э. Гуссерль // Культурология. ХХ век. М.: Юристъ, 1995.

11. Гартман, Н. Старая и новая онтология: историко-философский ежегодник-1988 / Н. Гартман. М.: Наука, 1988.

12. Зотов, А.Ф. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры / А.Ф. Зотов, Н.М. Смирнова // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 2000. № 6.

13. Гайденко, П.П. Научная рациональность и философский разум. / П.П. Гайденко. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

14. Husserl, E. Die Krisis der europдischen Wissenschaften und die Transcendentale Phдnomenologie. «Husserliana», Bd. 6. Haag, 1954.

15. Сурия Пракша Синха. Юриспруденция. Философия права / Сурия Пракша Синха. М.: Академия, 1996.

16. Бергер, П. Общество как драма / П. Бергер // Человек. 1995. № 4.

17. Фурс, В.Н. Философия незавершенного проекта Ю. Хабермаса / В.Н. Фурс. Минск: «Экономпресс», 2000.

18. Кемеров, В.Е. Меняющаяся роль социальной философии и антиредукционистские стратегии / В.Е. Кемеров // Вопросы философии. 2006. № 2.

19. Селиванов, Ю.Р. Два метода феноменологического исследования культуры / Ю.Р. Селиванов // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1998 - № 1.

Размещено на Allbest.ru