Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ТЕНДЕНЦИИ КУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ НА ОСНОВЕ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО КРУГА

Недугова Ирина Анатольевна, к. филол. н.

Южно-Уральский государственный университет (филиал) в г. Миассе nedugova@mail.ru

В статье рассматриваются концептуальные основы процессов культурной динамики: растяжения и сжатия поля культуры. Представлен сравнительный анализ понятий «новая архаика» и постмодерн, постпостмодерн, «культурничество». На основе герменевтического круга выявлены закономерности существования системы культуры. Герменевтика как подход к анализу культуры позволяет сконструировать модель культурной системы с учётом формирования предметной идентичности человеческого `я'.

Ключевые слова и фразы: предметная идентичность человеческого я; герменевтический круг; архаизация культуры; «культурничество»; имитация творчества; истончение предметности; диссипатии культуры.

моделирование культурный идентичность человеческий

The article discusses the conceptual bases of cultural dynamics processes: the extension and compression of the field of culture. The paper gives the comparative analysis of the concepts “new archaic character” and postmodern, postpostmodern, “public cultural education”. On the basis of hermeneutic circle the author identifies the patterns of the existence of the system of culture. Hermeneutics as an approach to the analysis of culture allows constructing a model of cultural system taking into account the formation of the subjective identity of human “I”.

Key words and phrases: subjective identity of human “I”; hermeneutic circle; archaization of culture; “public cultural education”; imitation of creativity; thinning of subjectivity; dissipativity of culture.

Сущность культуры раскрывается в диалектическом единстве опредмечивания-распредмечивания. Каждый элемент культуры имеет два аспекта: субъективный и объективный. Опредмечивая, человек наделяет смыслом, обозначает, создает и выделяет, о-пределивает.

В содержательном плане культура - это структура и условия осуществления того или иного вида деятельности, социально-значимый опыт деятельности, транслируемый через поколения.

В культуре большинства европейских стран, Америки и России достаточно ярко намечается тенденция к некоторой архаизации универсалий культуры. Феномен архаизации культуры начинается примерно в 70-х гг. XX в., в это же время некоторые эксперты начинают использовать сам термин «архаизация».

В отечественной научной традиции изучения архаики культуры необходимо упомянуть петербургское общество «Новая архаика» (1989). А. Дугин определяет самобытность процессов в культуре современной России как «археомодерн» [13].

Другие авторы в архаизации культуры усматривают только тенденцию к символизации смерти, культуру танатологии (О. А. Кривцун, Н. Б. Маньковская) [15; 20]. Иная позиция представлена критикой «выборочного» цитирования русских философов, цитирования с нарушением «диалоговости» философской рефлексии (В. Савчук) [27].

Неравновесность системы проявляется прежде всего в смене циклов сжатия и рассеивания. При сжатии системы культуры проявляется феномен архаизации, а при растяжении, распылении - постмодерн. Архаика отличается высокой символичностью (в иерархии предметных уровней символ вмещает в себя другие уровни: вещь, знак и непредельный знак) (классификация А. Б. Невелева) [24].

Изначально термин «архаика» (др.-греч. archaikos - старинный, древний) обозначал традиционную культуру, наиболее ранние формы человеческой коллективности, а также соответствующие им формы культуры и религиозных представлений [9].

С помощью герменевтики как метода, основанного на понимании текста, можно раскрыть сущность символизации культурной жизни. На основе герменевтического круга мы выделяем в культуре некоторую направленность развития: от стадии сжатия предметной иерархии к стадии растяжения. Сжатие системы культуры приводит к тому, что происходит искажение предметной идентичности человеческого я. Искаженное восприятие предметной иерархии формирует иллюзорное, пограничное и искаженное сознание. Примером искаженной идентичности (в форме иллюзорного сознания) может служить лозунг «зеленый - это новый черный!» (Л. Вайсбергер) [6, с. 126]. Иллюзорность всегда сопровождается некритичностью, искажением предметной идентичности, подменой в сознании одного предметного уровня другим. У. Эко так это определял: «Дьявол - это высокомерие духа. Это верование без улыбки. Это истина, никогда не подвергающаяся сомнению» [35, с. 570].

Тенденции архаизации в современной культуре проявляются в увлечении магическим: засилье магического в масс медиа («Битва экстрасенсов», «Битва Черной и Белой магии»), повсеместная «вампиризация» массового искусства («Убежище», «Интервью с вампиром», «Блэйд», «Сумерки»), обилие языческих праздников и т.п.

В.М. Найдыш, А. Лукин, Вл. Рынкевич указывают на сформировавшуюся тенденцию вплетения в современную культуру экстрасенсорных явлений, колдовства, осовремененной демонологии, превращающуюся в некий рационализированный фетиш [18; 23].

Пограничное сознание - это состояние нерефлексивности сознания, обусловленное отрицанием предметной иерархии бытия и порождаемое неравновесными процессами в культуре. Ж. Деррида пишет: «Возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден, он ускользает от человека. Следовательно, еще настоящее прошлое и уже настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже не настоящее (прошлое людей); б) настоящее, еще не наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего и его несовпадение с самим собой продуцируют различия. Такие памятники выступают наличествующими следами прошлого» [37, p. 100].

Искаженное сознание - это проблема определения способа преодоления иной, нерефлексируемой формы самопознания.

Специфика нашего подхода заключается в рассмотрении процесса формирования искаженного сознания как предметной определенности бытия, и несомненно, что искаженные состояния сознания порождаемы культурой и являются ее неотъемлемой частью. Они несут культурную и компенсаторную нагрузку и, вследствие этого, сохраняемы культурой как одна из ее форм; необходимы как иная рефлексия, во всяком случае, как форма рефлексии поиск себя. Искаженное сознание формируется под действием медикаментозных веществ, актовых практик или как результат кризиса сознания или шокового состояния.

Еще одной чертой архаики является «игра со временем». Время становится то точкой (Время «Ч»), то игрой («Эффект бабочки»), то дорогой, путем с множеством вариантов и точками возврата («Беги, Лола, беги!»), то движением в новую предысторию («Я - легенда» и прочие фильмы-катастрофы).

Архаика отличается процессуальностью, контекстуальностью смысла. В постмодернистской системе отсчета смысл интерпретируется как сугубо процессуальный феномен: по Ж. Делезу, смысл «производится: он никогда не изначален» [36, p. 77].

Причинами, порождающими искаженные состояния сознания, могут быть: неудовлетворенное желание; ино-рефлексия я; уход от себя (бегство от себя, отрицание я); уход от культуры (бегство от культуры, вызванное нарушением предметной идентичности человеческого я).

Определенно, искаженное сознание является своеобразной искаженной формой рефлексии, представленной через поиск непредельности я, как визионерское переживание, как сновидение Абсолюта. Состояние ИСС, с одной стороны, отрицает рефлексию как акт восхождения я, отталкивающегося от предметной иерархии, с дугой стороны, само по себе является неосознанным поиском точки рефлексии.

Естественно, что человек превращает, по высказыванию А. Ф. Лосева, не только себя и свое бытие в миф, но и мифологизирует в той или иной степени окружающую действительность, конструируя тот мир, который оптимальным образом соответствует его представлениям, и ту картину мира, которая наиболее целостна с гносеологической точки зрения [17, с. 22].

Черты архаики в культуре можно найти в различные эпохи: VII-XIV вв. в Европе, начало XX в. в России (культура Серебряного века). В современной культуре мы наблюдаем новый всплеск архаики. Недостаточно ограничиваться только описанием феномена архаики, необходим базис рефлексии над иллюзорным сознанием. Рефлексия возможна только при условии учета предметных уровней, составляющих бытие человека. Базис рефлексии должен строиться на отношении сознания «всего со всем» как точки истончения предметности.

Если первой, лежащей на поверхности тенденцией развития культуры является архаизация, то второй, вытекающей из первой, можно назвать «культурничество» (термин Мисима Юкио) [22]. Архаизация проявляется как тавтология, рефрен. Герменевтика как метод позволяет раскрыть сущностные процессы в культуре. Нарушение предметной идентичности проявляется в кризисе актуальности искусства. Отсутствие актуальности приводит к потере смысловой нагрузки произведения искусства. Такие искусство отличается сиюминутностью, «одноразовостью». Любые произведения, выходя из-под руки мастера, уже неактуальны, лишены автора (Р. Барт) [1]. В качестве примера можно привести инсталляцию Пей-Сан Нг. «Спички: доллар» (2010). Такую работу может сделать любой, даже рабочий на спичечной фабрике, налицо отсутствие «высокого» в искусстве [5].

Мисима Юкио так описывает этот процесс: «В нескольких словах определяя культурничество, можно сказать, что это ? одна из тенденций строить умозаключения на основе неких радостных обретений человечества, с кровью выдранных из культуры, подобно новорожденному из чрева матери. В этом плане культура становится безвредно красивым общим достоянием человечества, чем-то вроде фонтана посреди торгового центра. Всевозможные виды искусства, отображающие человека таким, какой он есть, т.е. распавшимся на фрагменты, какие бы мрачные и ужасающие темы они ни затрагивали, сохраняются именно посредством этой самой фрагментированности и потому становятся фонтаном в торговом центре. В целом трагедия человека состоит в том, что он не находит подтверждения возможности сложить фрагменты воедино. Сочтя себя обычным “кусочком”, человек на этом успокаивается» [22].

Некоторые критики современного искусства оценивают сложившуюся ситуацию как трагическую. П. Марше в статье «Творчество и производство» пишет: «И сама трагедийность, и все ее варианты возникают из-за невозможности выйти за рамки раздробленности; хотя способность вырваться и находится за пределами наших сил, она чудесным образом сохранена, и опьяненность нашей неспособностью совпадает с опьяненностью потенциальным освобождением» [21].

Поиск новых форм для искусства есть главное условие его существования, но при этом не следует забывать о содержании.

Одной из важнейших задач философии является оценка культурного производства. Данный анализ должен строиться на субстанциональной позиции с учетом иерархии предметных уровней. Г. Гегель выстраивает свою иерархию предметных уровней (субъективный дух ? объективный дух ? Абсолют). Об истончении предметности он говорит: «Акциденции суть лишь субстанции» [8, с. 65]. Сознание, в отличие от целостности субстанции-идеи, - это «то знание, которому присуще возникновение», ? говорит Платон [25, с. 247].

Герменевтика как подход к анализу культуры должна строиться не только на понимании (все можно «понять» и, тем самым, легализовать, так, например, получила признание и высокие оценки в критике «творческая» группа «Война»), а именно на выстраивании наиболее точного критерия оценивания [26].

Таким критерием должно стать построение концепта субстанционального единства с учетом истончения предметности.

С. Шурипа пишет: «Знание и истина всегда расходятся, это общий закон технически производимой реальности. Поэтому искусство - это не просто производство новых знаний и не манипуляция ментальными состояниями, в которых приобретается знание» [34, с. 77]. Ж. Бодрийяр в «Системе вещей» определяет это явление как симулякр, т.е. «копия», не имеющая оригинала в реальности. «Субъект есть порядок, который он вносит в вещи, и в этом порядке не должно быть ничего лишнего, так что человеку остается лишь исчезнуть с рекламной картинки. Его роль играют окружающие его вещи. В доме он создает не убранство, а пространство, и если традиционная обстановка нормально включала в себя фигуру хозяина, которая яснее всего и коннотировалась всей обстановкой, то в “функциональном” пространстве для этой подписи владельца уже нет места» [4, с. 120].

Новое искусство обнаруживает многие из тех черт, которые различные теоретики описывали как «второй модерн» (К. Ш. Манкопф) [38] или «рефлексивный модернизм» (У. Бек) [2]. Мы можем наблюдать тенденцию изменения культуры от постмодерна к постпостмодерну и даже к формированию новой архаики.

«Культурничество» есть изнанка творчества, его фикция, видимость, построенная на искаженной предметной идентичности. Ж. Бодрийяр так определяет этот процесс: «Когда вещи, знаки, действия освобождаются от своих идей и концепций, от сущности и ценности, от происхождения и предназначения, они вступают на путь бесконечного самовоспроизводства. Все сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез. Оно продолжает функционировать при полном безразличии к собственному содержанию. И парадокс в том, что такое функционирование нисколько не страдает от этого, а, напротив, становится все более совершенным» [3, с. 106].

Опасность нарушения предметной идентичности проявляется в том, что утрачивается чувство пределов дозволенного, и не только в искусстве, но и в жизни. Ж. Бодрийяр писал: «Не только я сам не в состоянии решить, что прекрасно, а что безобразно, но даже биологический организм уже не ведает, что для него хорошо, а что плохо. В подобной ситуации все становится неприемлемым, и единственная защита организма - освобождение от эмоционального напряжения и отторжение» [Там же, с. 107].

Первый принцип современной герменевтики предполагает понимание, посредством которого свойства познания трансформируются в свойство бытия, а основным значением герменевтики, таким образом, становится выяснение онтологического статуса понимания как момента жизни человека. Стремясь постигнуть сущность человеческого бытия, герменевтика выступает как своеобразная философская антропология.

Герменевтика определялась М. Хайдеггером [31] не только как метод познания, но как теория познания (Erkenntnis). Таким образом, следует отказаться от субъект-объектной проблематики, и знание соотносить с вопросом о бытии. Но чтобы задаться вопросом о бытии вообще, нужно сначала поставить вопрос о «здесь-бытии» всякого сущего, о Dasein, то есть о том сущем, которое существует, понимая бытие. В таком случае понимание является уже не способом познания, но способом бытия, бытия такого сущего, которое существует, понимая.

Вторым принципом герменевтического круга должна стать предельная точность категориального и методологического аппарата. Необходимо чётко разграничивать суждения различной природы и соотносимые с ними предметные уровни персональной идентичности.

Третий принцип строится на классическом герменевтическом приеме - понимании. Понимание ? основная ипостась рефлексии, возникающая в момент фиксации (объективации, превращения в «не-самоё-себя») рефлексии.

Одной из основных аксиом герменевтики во всех ее видах является понимание ? усмотрение и освоение идеального, представленного в знаковых и символических формах.

Таким образом, вышедшая за рамки только понимания герменевтика рассматривается как одна из форм рефлексии (инобытие рефлексии), при которой гносеологически выстраивается концепт предметной идентичности человеческого я. Образ окрашивается наличным опытом, а опыт становится предметом изменившегося отношения.

Необходимым принципом герменевтического круга как универсального подхода к анализу предметной идентичности человека и культуры должна стать рефлексия. Рефлексия, построенная на мысли, разграничивающей предметности первого и второго порядков. Э. Гуссерль определяет это явление как «интенциональность», т.е. предметный аспект сознания (ноэма) [10, с. 90]. Этот предметный аспект сознания не равен самому предмету сознания. Герменевтическая рефлексия предполагает интенциональность сознания (Э. Гуссерль) [Там же, с. 89]. Э. Гуссерль выделял два вида рефлексии: «естественную» и трансцендентную, которые могут быть представлены двумя направлениями исследования ? ноэтическим (анализ только сознания) и ноэматическим (анализ «отношения сознания с миром»). Тем не менее, и та, и другая рефлексии предполагают особую «работу» мысли, направленную на «сбрасывание» привычности мышления (у Э. Гуссерля - «утрата наивности») [Там же, с. 67].

Задачей философской рефлексии, по Э. Гуссерлю, должно быть избегание «повторения прежнего переживания и его рассмотрение и истолкование того, что в нем может быть найдено» [Там же, с. 68].

Философская рефлексия должна обязательно содержать в себе момент отрицания. В каком объеме будет использоваться отрицание, зависит от контекста, ибо герменевтика требует именно точности оценивания контекста. Так, Ж.-П. Сартр призывает к полному отрицанию. Он пишет: «Сознание есть бытие, для которого в бытии есть сознание ничто своего бытия» [28, с. 97]. Э. Гуссерль вводит ограниченное актом мысли отрицание, описывая процесс мыслимой рефлексии так: «[мысль] утрачивает первоначальный модус прямого акта, и именно благодаря тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием» [10, с. 77].

Согласно философии М. Хайдеггера, вещь обладает единством, которое, однако, покрывается отсутствием единства. Здесь диссипатия (диссипация) культуры есть, прежде всего, «распад» ядра предметной идентичности человеческого я, когда значимое не равно не только обозначаемому, но и само себе не тождественно в различные моменты времени. М. Хайдеггер в качестве принципа идентичности сущностей предполагает акт их различия (идентичность складывается из различия между одним бытием и другим) [31, с. 110].

Исходя из определения идентичности, М. Хайдеггер разрешает проблему рефлексии через выстраивание «чистой» онтологии, которая предполагает демаркацию суждения и функции суждения. Таким образом, цель рефлексии, по М. Хайдеггеру, - отстраниться от любого меризма в определении сущности бытия и с помощью отрицания частности достичь «несокрытости сущего». Он так определяет этот процесс: «[дать возможность] выступить сущему в его несокрытости…» [Там же, с. 80], что позволит открыто обнаружить рефлексивный характер суждения.

Итак, выдвинута гипотеза, что основным признаком диссипативных изменений является переход системы в иное состояние, характеризующееся альтернативностью, непредсказуемостью изменений. Таким образом, диссипативные процессы оцениваются нами как стадия необратимости.

Определяется, что разные уровни диссипативных изменений обладают различными потенциалами. Диссипативная стадия развития системы имеет несколько этапов.

Предпосылкой, запускающей механизм диссипатий, является искажение (сжатие или растяжение) системы (в данном случае - культуры). Сжатие или растяжение, в свою очередь, являются результатами кризиса предметной деятельности человека, которая субстанционально порождает кризис распредмечивания.

Процессы динамики культуры предполагают колебания от стадии сжатия к стадии растяжения поля культуры.

При растяжении системы культуры вещи, знаки, символы и непредельные знаки сближаются настолько, что подменяют друг друга. Для стадии растяжения культуры характерно наличие переходных форм на каждом предметном уровне. Обозначение чего-либо формируется в разнообразных, гипертрофированных формах. В состоянии сжатия культура демонстрирует не столько редукционизм, сколько именно сближение всех уровней предметного бытия.

Установлено, что стадии архаизации (сжатия системы) и модерна (постмодерна, постпостмодерна) (растяжения культуры) сменяют друг друга.

Определено, что герменевтический круг, применяемый как система методов в анализе культуры, должен удовлетворять следующим требованиям:

1) строиться на принципах субстанционализма. В противном случае, данный метод рискует «попасть» в зависимость от предмета;

2) использовать максимально точный категориальный и методологический аппарат. Необходимо чётко разграничивать суждения различной природы и соотносимые с ними предметные уровни персональной идентичности;

3) разграничивать различные аспекты понимания (рефлективное и идеальное).

Герменевтика, построенная на субстанциональном принципе (использующая не только рефлективное понимание, но и идеальное), становится базисом философской рефлексии, являющейся универсумом мыслимого отношения «всего со всем».

Список литературы

1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / пер. с фр.; сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М.: Прогресс, 1989. 646 с.

2. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну / пер. с нем. В. Седельник и Н. Фёдоровой; посл. А. Филиппова. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 384 с.

3. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / пер. Л. Любарской, Е. Марковской. М.: Добросвет, 2000. 778 с.

4. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: НОРМА-ПРЕСС, 1995. 460 с.

5. Буден Б. Искусство после конца общества [Электронный ресурс]. URL: http://xz.gif.ru/numbers/79-80/buden/ (дата обращения: 08.10.2014).

6. Вайсбергер Л. Дьявол носит Prada / пер. с англ. М. Д. Малкова, Т. Н. Шаабаевой. М.: АСТ; АСТ МОСКВА, 2007. 422 с.

7. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики / пер. с нем.; общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. 704 с.

8. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: собрание сочинений: в 6-ти т. М.: Мысль, 1977. Т. 3. Философия духа. 472 с.

9. Герменевтика [Электронный ресурс]. URL: dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/253/ГЕРМЕНЕВТИКА (дата обращения: 08.10.2014).

10. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1992. № 1. С. 67-98.

11. Деррида Ж. Диссеминация (La Dissemination) / пер. с фр. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. 608 с.

12. Дильтей В. Описательная психология / пер. А. С. Сергеева. М., 1990. 456 с.

13. Дугин А. Археомодерн в поисках точки, где и модерн, и архаика ясны как парадигмы [Электронный ресурс]. URL: http://www.arcto.ru/article/1472 (дата обращения: 08.10.2014).

14. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках: в 6-ти т. М., 2001. Т. 4. С. 88-168.

15. Кривцун О. А. Эволюция художественных форм: культурологический анализ. М.: Наука, 1992. 299 с.

16. Курбанов М. Г. Философско-исторические проблемы созидания // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2014. № 6 (44): в 2-х ч. Ч. I. C. 99-102.

17. Лосев А. Ф. Миф - развернутое магическое имя. М., 1999. 540 с.

18. Лукин А., Рынкевич Вл. В магическом лабиринте сознания. Литературный миф XX века // Иностранная литература. 1992. № 3. С. 239-250.

19. Мамардашвили M. K., Пятигорский А. М. Символ и сознание. М.: Языки рус. культуры, 1997. 200 с.

20. Маньковская Н. Б. Эстетика постмодернизма. СПб.: Алетейя, 2000. 347 с.

21. Марше П. Творчество и производство [Электронный ресурс]. URL: http://xz.gif.ru/numbers/79-80/creation-production/ (дата обращения: 08.10.2014).

22. Мисима Ю. Золотой храм [Электронный ресурс]. URL: http://lib.ru/INPROZ/MISIMA/zolotoj_hram.txt (дата обращения: 08.10.2014).

23. Найдыш В. М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2000. 570 с.

24. Невелев А. Б. Строение персональной идентичности: возвышение к множеству многообразия // Научное обеспечение повышения квалификации кадров: межвузовский сборник научных трудов. Челябинск: Образование, 2003. Вып. 3 / под ред. Д. Ф. Ильясова. С. 3-22.

25. Платон. Диалоги: сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1990-1994. Т. 3. 654 с.

26. Плуцер-Сарно А. Группа «Война» как зеркало русской шизофрении: опыт метарепрезентации [Электронный ресурс]. URL: http://xz.gif.ru/numbers/73-74/plucer/ (дата обращения: 08.10.2014).

27. Савчук В. Проект «Кладбище, или Разговор с вечностью» // Художественная воля. 1994. № 6. С. 36-37.

28. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм: сочинения: в 3-х т. М., 1988. Т. 1. 360 с.

29. Тукаева Р. А. Произведение изобразительного искусства как художественная ценность // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2014. № 9 (47): в 2-х ч. Ч. II. C. 170-173.

30. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977. 670 с.

31. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Республика, 1993. 445 с.

32. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1986. С. 255-275.

33. Шлейермахер Ф. Герменевтика. СПб.: Европейский Дом, 2004. 242 с.

34. Шурипа С. Произведение искусства как эффект когнитивной оптики // Художественный журнал. 2009. № 71/72. С. 77-86.

35. Эко У. Имя розы / пер. с итал. Е. Костюкович. СПб.: Симпозиум, 2007. 632 с.

36. Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. P., 1980. Vol. 2. Mille Plateaux. 895 p.

37. Derrida J. La pharmacie de Platon // Derrida J. La Dissemination. Paris: Seuil, 1972.

38. Mahnkopf C.-S. Adornos musikalische Moderne [Электронный ресурс]. URL: http://wn.com/adornos_musikalische_moderne (дата обращения: 12.10.2014).

Размещено на Allbest.ru