190 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru/

Идея прогресса в философии русского народничества

Юдин Александр Ильич

В статье дан историко-сравнительный анализ концепций прогресса крупнейших представителей русского народничества - А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского, М. А. Бакунина, П. Н. Ткачева. Существенной чертой их концепций было стремление построить теорию прогресса, опираясь на «исторический грунт», характерные особенности развития России. Однако, если Герцен и Чернышевский стремились вписать историческое развитие России в закономерный процесс, то концепции Бакунина и Ткачева отличались некоторым радикализмом.

Ключевые слова и фразы: Россия и Запад; теория молодых и старых народов; социализм; социалистический идеал; община; свобода; инстинкт; бунт; животность и человечность; революция.

Во второй половине XIX века - время отмены крепостного права, буржуазных преобразований русского общества, время, наполненное предчувствием грядущих перемен, - на первый план в сознании русского мыслящего общества выходила проблема будущего России и вместе с ней проблема прогресса. Отсюда очевиден интерес крупнейших русских мыслителей к методологическим проблемам теории общественного развития: выявлению источников развития, движущих сил, закономерного характера развития, раскрытию диалектики общего и особенного.

В данной статье мы рассмотрим актуальные проблемы теории прогресса в трудах крупнейших представителей русского народничества: А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского, М. А. Бакунина, Е. Н. Ткачева.

А. И. Герцен - создатель народнической традиции, дал историческое обоснование русского крестьянского социализма, по сути, он сформулировал народнический общественный идеал. На уровне философии истории мыслитель предпринял обоснование специфического, особенного пути России к общественному идеалу, тем самым дал обоснование роли и значения России в контексте мирового процесса общественного развития.

Герцен испытал сильное влияние гегелевской философии, восприняв ее как «диалектику отрицательности». Но, разочаровавшись в «успехах» европейского капитализма, вновь обратился к проблемам методологии истории, к выявлению специфики исторических законов, к решению проблемы общего и особенного.

Опираясь на аналогию природы и общества, Герцен стремился обосновать возможность многообразия форм исторического развития, тем самым обосновать идею возможности для России прийти к социализму своим, отличным от Европы, путем. «В природе, в жизни нет никаких монополий, никаких мер для предупреждения и пресечения новых зоологических видов, новых исторических судеб и государственных форм; пределы их - одни возможности. Будущее импровизируется на тему настоящего. Не только фазы развития и формы быта изменяются, но и создаются новые народы и народности, которых судьбы идут иными путями» [3, т. 16, с. 198]. Здесь очевидна идея о праве России на самостоятельный путь развития. русский народовничество прогресс

В истории, как и в природе, по мнению мыслителя, есть периоды прогрессивного, восходящего развития и периоды спада, застоя, когда явление, исчерпав себя, заходит в тупик. В таком случае преодолеть застойное явление, разрешить противоречие может другое явление, другая страна. «Иными словами - переход от

менее совершенных видов к более совершенным не делается развитием наименее несовершенного в более развитый. Он и так хорош, и так дорого стоил, пусть же он останется сам по себе, в то время как ряды других попыток, направо, налево, со всех сторон, тянутся, гибнут, отстают, обходят, забегают существующий вид» [Там же, с. 11]. В таком подходе Герцена ощущается влияние теории исторических циклов, согласно которой то или иное историческое явление, народ, нация, страна проходят периоды возникновения, развития, расцвета, старости и затухания. Опора на эту метафизическую теорию понадобилась Герцену для доказательства возможности социалистического будущего России.

На каком же этапе исторического развития, по мнению Герцена, находятся Россия и Европа? Европа переживает, по мнению мыслителя, последнюю эпоху упадка, подобно времени Древнего Рима. Герцен не видел социальных сил, способных преодолеть противоречия капиталистического общества, не смог осознать перспектив исторического развития Европы, считал, что «мещанство» - окончательная форма западной цивилизации. Поэтому, «если Европе не удастся подняться путем общественного преобразования, то преобразуются иные страны; есть среди них и такие, которые уже готовы к этому движению, другие к нему готовятся» [Там же, т. 6, с. 190]. Герцен имел в виду Россию и Северо-Американские Штаты.

Таким образом, опираясь на идею многообразия видов в природе, идею цикличности, замкнутости исторического развития, концепцию «старых» и «молодых» народов, Герцен давал историческое обоснование возможности осуществления в России социальной революции, обоснование тем самым русского социализма.

Каковы же особенности исторического развития России? Тема России, ее исторического прошлого, настоящего и будущего всегда волновала Герцена. Исследуя историческое прошлое, мыслитель обращал внимание на особенности экономического уклада народа, форму организации хозяйства и управления, особенности психологии. В народе, народной жизни он пытался выявить ту объективную основу, на базе которой можно построить общественный идеал. «Народы - произведения природы; история - прогрессивное продолжение животного развития... Мне кажется, что народ нельзя назвать ни дурным, ни хорошим. В народе всегда живет истина. Жизнь народа не может быть ложью. Природа производит лишь то, что осуществлено при данных условиях» [Там же, т. 7, с. 317].

Анализируя историческое прошлое допетровской Руси, Герцен акцентировал внимание на тех фактах, которые отличают его от развития Западной Европы, выявляют то, что может послужить основой построения общественного идеала. В отличие от Чаадаева, Герцен видел в изолированности России от католицизма Европы благо для России. Оторванность от Европы, по мнению мыслителя, позволила сохранить в России нетронутым народный крестьянский уклад жизни, основанный на общинном устройстве. «Крестьянин, живущий в этих домишках, - все в том же положении, в каком застигли его кочующие полчища Чингис-Хана... Это промежуточное состояние - между геологией и историей. У этой формации свой особый характер, образ жизни, физиологи, но нет биографии» [Там же, с. 138]. В этом Герцен видел достоинство русского народа, если славянские народы молоды, если вся их история только предистория, значит, в будущем они должны подхватить эстафету исторического прогресса.

С другой стороны, возникает вопрос, на какие исторические реалии должна опираться социалистическая теория Герцена? Это стремления, мечты народа, по мнению Герцена, обусловленные экономическим укладом и формой организации в общины. «Скажу лишь, что они не являются четкой теорией, но живут в народе, в его явлениях и преданиях, что существовали задолго до того в habitus всех славянских племен» [Там же, с. 144]. Общинный уклад, общинный дух, сохранившийся в русском народе, - вот те основы, которые станут отличительной чертой русского крестьянского социализма.

С этой методологической позиции Герцен оценивал русскую историю. Основное противоречие, лежащее в основе общественного развития России, он видел между русским народом и политической надстройкой, то есть русским правительством. Таким образом обосновывалась идея исторически изначальной, инстинктивной революционности русского народа, идея о том, что народу уже, в силу его общинной организации, присущи социалистические стремления, что в народе уже существует социалистический идеал. Эта идея стала доминирующей во всей русской общественной мысли.

Представляет интерес оценка Герценом преобразовательной деятельности Петра I, который пытался преодолеть национальную замкнутость, выйти на общеевропейский путь развития. Если в допетровское время существовавшее противоречие между общинной организацией народной жизни и русской государственностью, по мнению Герцена, еще не достаточно остро проявлялось, то после петровских преобразований оно обозначилось сильнее. С одной стороны, осталась крестьянская традиционная Россия, с другой стороны, «новую Россию составляло созданное Петром I дворянство, все потомки бояр, все гражданские чиновники и, наконец, армия» [Там же, с. 173-174]. Крестьянство, народ, по мнению мыслителя, не приняли ничего из реформ Петра I, остались истинным хранителем народной жизни, общинного духа.

С этой точки зрения допетровский период - время естественного, по мнению Герцена, развития. Петр I прерывает этот естественный процесс, в «сонном прозябании нельзя было больше оставаться, не покрывшись плесенью, не расползаясь, не впадая в восточную летаргию» [Там же, т. 14, с. 154]. Переворот Петра I был добром и злом для России. При этом парадокс заключался в том, что Петр I стремился к идеалу, который умирал, что политические формы, которые он насаждал, «были ничем иным, как следствием двух уже прошедших миров, и что они, как московское византийство, были отмечены печатью смерти» [Там же, т. 6, с. 207].

Идея заката, исторического тупика развития Западной Европы перекликается у Герцена с мыслью об обреченности исторического развития русского государства, лишенного корней в народе. Петровские реформы обостряют это противоречие, ускоряют тем самым процесс развития, движения русского народа на пути к общественному идеалу. После петровских реформ крестьянин замкнулся в своей общине, «он увидел в полицейском офицере и судье - врага; он увидел в помещике грубую силу, с которой ничего не мог поделать» [Там же, с. 209]. Таким образом исторически формировались в русском обществе два полюса: государство и народ. Такое решение проблемы оказало решающее влияние на всю последующую общественную мысль, оно выступило в качестве методологической основы построения теории социальной революции.

Итак, по Герцену, если «старые» народы Западной Европы заканчивают свой цикл исторического развития, то славянские «молодые» народы находятся только в начале этого цикла. Эта идея давала Герцену возможность обосновать реализацию в России своего общественного идеала, видеть Россию в будущем среди процветающих народов Европы.

В поисках «исторического грунта» для своего общественного идеала, решая проблему общего и особенного в историческом развитии, Герцен, по сути, встал на позицию некоторой абсолютизации особенного (сохранение русской поземельной крестьянской общины). Этот методологический подход к анализу общественного развития оказал огромное влияние на развитие русской общественной мысли, дал теоретическую санкцию для формирования народничества как социально-философского и общественно-политического направления русской мысли второй половины XIX века.

Н. Г. Чернышевский, в отличие от Герцена, остался на позиции гегелевской диалектики, сумев своеобразно применить ее к условиям России, решая методологическую проблему общего и особенного. Чернышевский отвергал концепцию круговорота, на которой была основана теория «старых» и «молодых» народов. «Мы прекрасно доказываем, что невежественные варвары, покончив борьбу со старым порядком вещей, должны были приняться за изучение того хорошего, что было выработано древней мыслью; что наука и искусство должны были возродиться между ними в новых, более совершенных формах, развивающих более глубокое содержание» [5, т. 5, с. 393]. Общество имеет спиралеобразный характер развития. «Мы видим, что какова бы ни была Западная Европа в XIII веке, но все-таки она достигала положения лучшего, чем какое было в Х веке» [Там же, т. 7, с. 476-477]. Историческое развитие обладает скачкообразным характером. «Прогресс совершается чрезвычайно медленно, в том нет спора; но все-таки девять десятых частей того, в чем состоит прогресс, совершается во время кратких периодов усиленной работы» [Там же, т. 6, с. 13].

В процессе формирования концепции общественного идеала, в условиях полемики западников и славянофилов проблема поиска Россией самостоятельного пути развития стояла в центре внимания. Рассматривая перспективы исторического развития России, ее роль в общественном движении народов, Чернышевский выступал против идеи самобытности, «молодости» русского народа. Опираясь на идею диалектического развития, Чернышевский показывает роль и значение России в общественном развитии. Утверждение, что Западная Европа стареет, дряхлеет, по мнению мыслителя, есть совершенное заблуждение. «Была на Западе история аристократического сословия; только недавно стало руководить историею среднее сословие и далеко еще не овладело ею всею, далеко еще не высказало всех своих сил.., а масса нации ни в одной еще стране не принимала деятельного, самостоятельного участия в истории... Корабль Запада плывет еще, но только по истоку реки, с каждым новым днем все шире и глубже его плавание, все величественнее вид реки» [Там же, т. 7, с. 618]. Чернышевский проводил мысль о том, что есть общие закономерности общественного развития, в рамках которых и у Европы, и у России - огромные исторические перспективы. В этом вопросе мыслитель преодолевает ограниченность Герцена, опиравшегося на славянофильскую теорию «старых» и «молодых» народов, поднимается на иной уровень диалектики общественного развития.

Специфические особенности исторического развития России Чернышевский видел в наличии крестьянской поземельной общины. Однако этот факт не дает оснований для построения концепции исключительного развития России на пути к общественному идеалу. «Если сохранился у нас от патриархальных (диких) времен один принцип, несколько соответствующий одному из условий быта, к которому стремятся передовые народы, то ведь Западная Европа идет к осуществлению этого принципа совершенно независимо от нас. Новые экономические тенденции стали обнаруживаться во Франции и в Англии задолго до того, как барон Гакстгаузен рассказал немцам о нашем обычном общинном землевладении; ...Их мыслители нашли истину без помощи знаний о нашем быте» [Там же, с. 661-662].

Чернышевский с позиций диалектики решал проблему общего и особенного. Крестьянская поземельная община выступает как особенное явление, которое может способствовать ускоренному переходу России к социализму, но в рамках общих закономерностей общественного развития. «Высшая ступень развития по форме сходна с началом» [Там же, т. 5, с. 364]. На первом этапе (начало развития), по мнению мыслителя, существует общинное владение землей, потому что земледелие еще не было связано с затратой капиталов. Следующий этап (усиление развития) предполагает затраты капитала, вследствие этого земля поступает в частное владение. Существует третья форма владения, предпосылки которой в современных условиях создаются экономическим развитием капитализма. «Промышленно-торговая деятельность усиливается и производит громадное развитие спекуляции; спекуляция, охватив все другие отрасли народного хозяйства, обращается на основную и самую обширную ветвь его - на земледелие. Оттого поземельная личная собственность теряет свой прежний характер» [Там же, с. 378].

Проанализировав общие закономерности смен форм собственности, Чернышевский ставит вопрос: «Каждое ли отдельное проявление общего процесса должно проходить в действительности все логические моменты с полной их силой, или обстоятельства, благоприятные ходу процесса в данное время и в данной местности, могут в действительности приводить его к высокой степени развития, совершенно минуя средние моменты или, по крайней мере, чрезвычайно сокращая их продолжительность и лишая их всякой ощутительной интенсивности» [Там же, с. 379]. Так мыслитель сформулировал в философском плане проблему некапиталистического пути развития России, разработанную им также и в экономическом аспекте.

Для доказательства этого положения Чернышевский раскрывает, опираясь на фактический материал, специфику проявления закона отрицания отрицания на всех структурных уровнях материи, начиная от физико-химических процессов, кончая явлениями общественной жизни. Тем самым он доказывал, что «средние ступени открываются только теориею, достигают только теоретического существования как логические моменты, почти не достигая или вовсе не достигая реального существования» [Там же, с. 383]. По отношению к общественному развитию мыслитель полагал, что то или иное общественное явление у отсталого народа может совершаться гораздо быстрее, происходит перескок через некоторые ступени развития. Это «сжимание» исторического времени происходит через сближение отставшего народа с передовым, «состоит в том, что у отставшего развитие общественного явления благодаря влиянию передового народа прямо с низшей ступени перескакивает на высшую, минуя средние степени» [Там же, с. 388]. На этом основании мыслитель делал вывод о том, «что общинное владение есть первобытная форма, и надобно думать, что высшему периоду развития поземельных отношений нельзя обойтись без этой формы» [Там же, с. 390]. Эта идея мыслителя в последующем обретает плоть и кровь, наполняется конкретным содержанием.

Если Герцен, раскрывая диалектику исторического развития, несколько абсолютизировал специфическое, особенные черты в хозяйственном укладе русского крестьянства (наличие поземельной общины) и на этом историческом грунте обосновал народнический общественный идеал, то Чернышевский решал эту проблему с иных методологических позиций. Он выдвинул идею «ускорения», «сжимания» исторического времени, что также открывает возможность для сохранения поземельной общины и построения на ее базе социализма.

Вызывает интерес методологический подход к теории общественного развития М. А. Бакунина, обоснованный под воздействием антропологической философии Л. Фейербаха.

Теория общественного развития Бакунина служит одним из теоретических источников его анархизма. Общественное развитие Бакунин объяснял с помощью антропологического материализма и в то же время под влиянием диалектики. Человеческое общество есть результат развития органической и неорганической природы. «Совершенно понятно последовательное развитие материального мира, точно также как и органической животной жизни и исторического прогресса человеческого ума, как индивидуального, так и социального в этом мире. Это вполне естественное движение от простого к сложному, снизу вверх или от низшего к высшему» [1, т. 2, с. 149].

Однако вопрос заключался в том, что Бакунин представлял этот процесс развития от простого к сложному с позиций антропологизма. К пониманию человека Бакунин подходил с натуралистических позиций. «Человек - животное, которое, благодаря более высокому развитию своего организма, в особенности мозга, обладает способностью мыслить и выражать свои мысли словами» [2, с. 96]. Качественное отличие человека от животного мыслитель видел в степени биологического и психологического развития. Другая качественная характеристика человека заключается в потребности к бунту. Причем потребность к бунту понималась внеисторически, как всегда присущее человеку качество.

Человек у Бакунина выступает отправной точкой построения теории общества. «Три элемента, или, если угодно, три основных принципа составляют существенные условия всякого человеческого развития в истории, как индивидуального, так и коллективного: 1) человеческая животность, 2) мысль и 3) бунт. Первому соответствуют собственно социальная и частная экономия, второму - наука; третьему - свобода» [1, т. 2, с. 147]. Очевидно характерное для антропологического материализма распространение натуралистически понимаемых потребностей человека на общество. Общество мыслится по аналогии с человеком, каждой потребности соответствует определенная сфера общества, определенный фактор развития.

Бакунин употреблял понятия «животность» и «человечность». Исходной точкой развития человеческого общества является состояние «животности», основанной на физиологических потребностях человека, вытекающей из его физиологии. Раскрывая корни «естественного» патриотизма, мыслитель отмечал: «Я хотел лишь констатировать, что патриотизм, восхваляемый нам поэтами, политиками всех школ, правительствами и всеми привилегированными классами, как высшая и идеальная добродетель, имеет корень не в человеческих, а в звериных свойствах человека» [Там же, т. 4, с. 95]. Понятие «животность» мыслитель, таким образом, связывал с низменными, физиологическими потребностями, понятие «человечность» - с развитием разума и нравственности.

Общественное развитие Бакунин рассматривал в рамках преодоления «животности» при помощи «мысли и бунта». «Только благодаря общению умов и коллективному труду, мог человек выйти из дикого и животного состояния, составляющего его первоначальную природу или же исходный пункт его развития» [Там же, с. 261]. Противоречие между «животностью» и «человечностью» мыслитель рассматривал в рамках противоречия материального и идеального, физиологии и психологии. «Человек - материя, и не может безнаказанно презирать материю. Он - животное, и не может уничтожить свою животность; но он может и должен ее переработать и очеловечить через свободу, т.е. посредством комбинированного действия справедливости и разума» [Там же, с. 86]. Таким образом, антропологический материализм приводил мыслителя к идеалистическому пониманию общественного развития. Движущей силой развития выступают мышление и потребность бунта. Преодоление «животности» и утверждение «человечности», утверждение разума, свободы и справедливости - такова, согласно логике Бакунина, направленность исторического процесса.

Идеалистическое понимание общественного развития не мешало Бакунину делать ссылки на экономический фактор, утверждать, что развитие природы и общества имеет объективный характер.

Под влиянием идей эволюционизма Бакунин полагал, что человеческая история «является ничем иным, как продолжением великой борьбы за существование, составляющей, согласно Дарвину, основной закон органической природы» [Там же, с. 85]. На ранних этапах борьба проходила в форме людоедства, затем рабства, после рабства - крепостное право; после крепостного права - наемный труд, за которым должны последовать, во-первых, страшный день возмездия, а затем, позже, много позже, эра братства. Вот фазы, через которые проходит животная борьба за жизнь в истории, постепенно преобразуясь в человеческую организацию жизни.

Результат исторического развития - социалистическое общество, только социализм, по мнению мыслителя, может положить конец борьбе за существование как проявлению «животности» и привести к установлению общества «всеобщей солидарности».

Таким образом, исторический процесс Бакунин мыслил в рамках дилеммы «животность - солидарность», прогресс есть преодоление животности и утверждение солидарности. Этот, в некоторой степени, натуралистический подход оказал влияние на Лаврова, разрабатывавшего теорию потребностей, видевшего в потребностях человека источник общественного развития.

П. Н. Ткачев разрабатывал свою концепцию прогресса под влиянием позитивизма, точнее она была сформулирована как результат полемики с позитивизмом.

Ткачев, опираясь на экономический принцип, критиковал идеализм теории исторического развития О. Конта. «Исходная точка зрения Конта приводит его к тому заключению, что законы мышления суть в то же время и законы социального развития» [4, с. 202]. Природа и общество, по мнению Ткачева, развиваются в рамках объективного, закономерного процесса. Однако законы развития имеют свои специфические особенности. Мыслитель критиковал органицизм Спенсера, полагая, что отождествление законов природы и общества приводит к фаталистическому пониманию общественного развития. Если законы природы вечны, однообразны, строго детерминированы, то, «напротив, законы, которыми управляется общество, не отличаются ни одним из этих свойств; являясь всегда продуктами самого общества, т.е. продуктами человеческой воли и человеческого расчета» [Там же, с. 183-184]. В раскрытии специфики общественных законов очевидно стремление мыслителя выйти за рамки механистического детерминизма, раскрыть специфику общественного развития, обосновать активную роль человека как субъекта, наделенного сознанием и волей. «Вот потому, что человек не ящера и не муравей, что он не должен быть ослом, что он всегда может по своему произволу изменять условия окружающей его жизни, что законы развития гражданского общества не имеют ни единой черты той непреложности, вечности и неизменности, которой запечетлены законы природы» [Там же, с. 385]. Проблема для Ткачева заключалась в том, чтобы преодолеть фатализм в понимании общественного развития, обосновать роль человека как субъекта в рамках закономерного процесса общественного развития.

Эту проблему Ткачев пытался решить, полемизируя, с одной стороны, с органицизмом и социалдарвинизмом, с другой, - с «субъективной» социологией Лаврова. Ткачев отрицал возможность применения к обществу предлагаемого органицистами критерия развития органического мира - дифференцирования органов. Он утверждал, что общество, «доведя специализацию труда до известного пункта (в период мануфактурной промышленности), стремится затем обобщить, ободноформить специализированный труд, сделать разделение труда между людьми ненужным, излишним» [Там же, с. 390]. Критикуя органицизм, Ткачев в то же время испытал его влияние.

По-своему мыслитель относился к социал-дарвинизму. Борьба за существование применительно к обществу, по мнению Ткачева, выступает как борьба за обладание средствами производства, борьба за капитал, она «составляет такую же выдающуюся и характеристическую черту в истории гражданского общества, как борьба за существование в истории органической природы» [Там же, с. 432]. Если в природе борьба за существование является источником прогресса, то в обществе она не выходит за «юридические рамки», которые позволяют эксплуатировать чужой труд, приводят к деградации человека как вида. «В самом деле, среди рабочего населения антагонизм индивидуальности и генезиса распадается, как мы видим, в регресс индивидуальности, в вырождение расы; он приводит к истощению физических и психических сил организма, к бедности, болезням и чрезмерной смертности» [Там же, с. 450]. Таким образом, в эксплуататорском обществе борьба за существование приводит к регрессу человека как вида.

В природе, по мнению мыслителя, борьба за существование является регулятором индивидуальных потребностей особей. В обществе эту функцию должно взять на себя само общество, «тогда не будет повода к борьбе, потому что каждый будет желать иметь только столько, сколько он может иметь, не нарушая ничьих прав, не посягая на доли своих ближних» [Там же, с. 459]. Значит прогресс в обществе, по мнению Ткачева, возможен только в результате устранения борьбы за капитал как итога социальной революции и реализации социалистического идеала. Антагонистическое общество регрессивно, общественный прогресс может быть только в социалистическом обществе, в котором исчезнет борьба за капитал.

Ткачев выделял три элемента прогресса - движение, определенное направление, цель. В неорганической природе присутствуют только первые два элемента, цель - отсутствует. Но уже на уровне биологического развития присутствуют все три элемента, включая цель. «Иными словами, жизнь есть некоторое движение частиц организма, постоянно следующее по известному направлению с целью сохранить свое подвижное равновесие, приспособиться к движеньям внешних частиц, окружающих организм» [Там же, с. 485]. Для исследования общественного развития необходимо «найти критерий исторического, социального прогресса, нам нужно знать только цели социальных форм, а не законы их движения» [Там же, с. 496]. Ткачев полагал, что в общественном развитии только цели могут быть известны, а законы развития - нет, значит, критерий прогресса идентичен его цели. Таким образом, Ткачев, принимая за критерий общественного прогресса его цель, рассматривал прогресс не как сущее, объективно-необходимое, а как должное, как идеал, выработанный личностью. Критикуя Лаврова за субъективизм, мыслитель по сути остался в его рамках.

Пытаясь преодолеть субъективизм, Ткачев утверждал, что цель, являющаяся критерием прогресса, должна иметь объективный характер. Такой объективной основой может быть стремление человека к счастью. «Все согласны также в том, что совокупность всех этих жизненных целей человека может быть сведена, или лучше сказать, заключена в одной цели - в стремлении человека к счастливой жизни, к счастью» [Там же, с. 499]. В свою очередь, возникает вопрос, в чем заключается объективная основа человеческого счастья? «Человеческое общежитие не может иметь другой задачи, как способствовать осуществлению жизненных целей образующих его индивидов. Жизненная цель каждого индивида состоит в сохранении и поддержании своей индивидуальности» [Там же, с. 507]. Таким образом, Ткачев опирался на идеи органицизма Спенсера. Объективным критерием общественного прогресса выступал не уровень развития материального производства, как в марксизме, а натуралистически понимаемое поддержание и сохранение индивидуума, удовлетворение его потребностей.

С методологических позиций антропологического материализма, опираясь на натуралистически понимаемые потребности человека, теоретически преодолеть субъективизм в понимании общественного развития было невозможно. Критикуя субъективизм Лаврова, Ткачев вынужден опираться на его понятия. «Итак, установление возможно полного равенства индивидуальностей (это равенство не должно смешивать с равенством политическим и юридическим или даже экономическим - это равенство органическое, физиологическое, обусловленное единством воспитания и общностью условий жизни) и приведение потребностей всех и каждого в полную гармонию со средствами к их удовлетворению - такова конечная, единственно возможная цель человеческого общества, таков верховный критерий социального прогресса», - делал вывод мыслитель [Там же, с. 508].

Исторической заслугой народников в решении проблемы прогресса явилось стремление, с одной стороны, рассматривать историческое развитие России в рамках общеисторического процесса, с другой - стремление видеть развитие России как имеющее свою внутреннюю основу, как самодостаточное, саморазвивающееся явление. Народники были западниками, но не принимали крайнего западничества - марксизма. Основа исторического будущего России заключается в существенных чертах ее прошлого. Заимствование чужого исторического опыта возможно в том случае, если он соответствует историческим традициям России.

Список литературы

1. Бакунин М. Избранные сочинения: в 5-ти т. Пг. - М., 1919-1921.

2. Бакунин М. 1876-1926. Избранные материалы и статьи. М., 1926.

3. Герцен А. И. Собрание сочинений: в 30-ти т. М., 1959.

4. Ткачев П. Н. Сочинения. М., 1975. Т. 1.

5. Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений: в 15-ти т. М., 1950.

6. Юдин А. И. М. А. Бакунин: у истоков российского анархизма // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2010. № 2. С. 117-123.

7. Юдин А. И. П. Л. Лавров о значении критической мысли // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2011. № 4. Ч. 1. С. 202-206.

размещено на Allbest.ru