Философское понимание человека в религиозных образах христианства и ислама

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 21/29-17

ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ЧЕЛОВЕКА В РЕЛИГИОЗНЫХ ОБРАЗАХ ХРИСТИАНСТВА И ИСЛАМА

Антропология ислама

Курбанов М.Г. Дагестанский государственный университет

Аннотация

В статье рассматриваются философские представления о библейских и коранических образах человека, связанных с религиозными фигурами Адама, Авраама (Ибрахима), Иисуса, Мухаммада и других, которые анализируются с позиций сравнительного, теологического и семантического анализа. Основное внимание уделяется религиозной фигуре Авраама, общей для всех авраамических религий и имеющей существенные смысловые различия в христианстве и исламе.

Ключевые слова: человек, вера, грех, жертва, Авраам.

The research touches upon philosophical notions of Bible and Quran images of a man, connected with religious figures of Adam, Abraham (Ibrahim), Jesus, Muhammad and others, which have been investigated from the points of view of comparative, theological and semantic analyses. Abraham's religious figure, common for all Abrahamic religions, is paid much attention to. It has essential sense differences in Christianity and Islam.

Keywords: man, belief, sin, sacrifice, Abraham.

Человек как сверхсложный объект познания всегда вызывал большие затруднения в понимании. Философия, религия и наука до сих пор показывают не только богатое многообразие способов, подходов, приоритетов в понимании человека, но и свое явное бессилие, порою тщательно скрываемое, а порою и вполне очевидное. Это особенно заметно в исследовании явлений массового насилия, связанных с религиозно-политическим экстремизмом и терроризмом, но вызванных отнюдь не по религиозным причинам, а обусловленных целым рядом динамичных перемен во всех сферах современного общества. Постоянно нарастающее напряжение между общей для всех социальной природой, - с одной стороны, и культурным многообразием возможностей выбора разных форм человеческой жизни, - с другой, может получать негативный, лавинообразный обвал всего упорядоченного образа жизни. Накопление негативного потенциала, нагнетание деструктивных интенций, формирование угрожающих тенденций, постоянно сопровождают целый ряд динамичных позитивных процессов, которые неотделимы от интенсивного развития цивилизации. Эти угрозы и вызовы связаны с опасными рецидивами дикости, и варварства, стихийно перераспределяющих соотношение социальных сил и слоев в обществе. Человек, вставший на путь террориста-смертника, киллера, или черного риэлтора, оказывается принудительно и необратимо вовлеченным в такую сферу социально-деструктивных процессов, которые лишают его человеческого достоинства, отбрасывают назад к дикости и не имеют прямого отношения ни к религии, ни к культуре, ни к политике, но формы и способы выражения этих процессов, в конечном счете, оказываются воплощенными через религию и оформленными через культуру. Ни одна человеческая жизнь ни как не может быть принесена в жертву другим человеком, даже во имя бога. Об этом прямо или косвенно свидетельствует целый ряд библейских и коранических мифов. С религиозными верованиями христианства и ислама связаны многие таинства, которые прямо или косвенно помогают понять сложные пути формирования духовной культуры человека. История изобилует богатством и красочным колоритом мифологических сюжетов из жизни известных пророков и связанных с ними религиозных образов постижения человека. В отличие от архаичной древности, а отчасти, - и античной культуры, рассматривающих человека синкретично, в эпоху средневековья синкретизм окончательно преодолен и основное внимание акцентируется на раздельном понимании человеческой природы и человеческого духа. В человеке одновременно соединяется и разделяется два неравноценных и несоизмеримых начала - естественное и сверхъестественное, которые по-разному определяют место и возможности человека в мире. Об этом их раздельном понимании размышляет и Альберт Швейцер, подробно анализирующий вопрос об историчности Иисуса как центрального персонажа христианской религии: внеземной богочеловек Христос и исторический Иисус из Назарета изначально разделяются, но затем сливаются в единую личность, одновременно историческую и неисторическую, вечную, стоящую вне времени. Это слияние завершается, в идеях гностицизма и христо-антропоморфического Логоса [11]. В исламе феноменальная целостность пророка Мухаммада рассматривается в трех ипостасях: как обыкновенный, смертный человек, как посланник бога и как последний пророк на земле, получающий наставления Всевышнего [3, с. 8].

В отличие от христианства, допускающего и воплощающего в боге отдельные антропоморфические признаки человека, ислам полностью исключает саму возможность антропоморфизации бога. То обстоятельство, что «Аллах вдохнул в человека Божий дух, не означает творения его по Своему образу и подобию. Бог никак не может воплотиться в человека, поскольку Он превосходит абсолютно все сущее». [8, с.86].

Ислам, как и христианство, исходя из духовно-монистического основания, разделяет и противопоставляет в человеке естественную и сверхъестественную формы существования. Основой соизмерения этих форм служит разграничение между естественным и сверхъестественным миром. Здесь теологически полагается, что все тайны объективного мира как «пути господни» скрыты в потустороннем мире. Они всегда приходят оттуда, куда затем вновь и возвращаются, но уже как в витальное небытие. Следовательно, к самой природе человека эти тайны мира прямого отношения не имеют. Дает и забирает жизнь только Всевышний.

Величественное полотно религиозной антропологии можно кратко обозначить через семантическую связку двух метафорических фигур - Адама и Авраама, а в исламе - Адама и Ибрахима. Библейское имя Авраам и кораническое имя Ибрахим выражают разные религиозные образы одного и того же человека, но канонические имена необходимо различать не только фонетически, поскольку с ними связаны существенные семантические и религиозно-символические расхождения в разных религиозных трактовках и связанных с ними способах понимания и истолкования взглядов на человека. Некоторые авторы [2; 4] характеризуют исламский образ Ибрахима, пользуясь именем Авраама, что в ряде случаев может оказаться причиной путаницы и смещения семантических акцентов, далеких друг от друга и формирующих разные концепты человека в его отношениях к себе, к богу и к миру в целом.

Испытание, выпавшее на долю первочеловека Адама - искупление первородного греха, - выразилось в отлучении от сверхъестественного обиталища (рая). Испытание же веры в бога, ниспосланное Аврааму, должно было подорвать и подорвало естественные основы и узы, связывающие человека с природой. В отличие от христианства, согласно исламу, на судьбе Ибрахима, как и на судьбах всех потомков Адама, не лежит печать первородного греха, подлежащего искуплению. Это делает более весомым испытание веры, выпавшее на долю Ибрахима, в отличие от испытания христианской фигуры Авраама. На метафорическом, символическом и буквальном постижении этих ключевых фигур сосредоточено самое пристальное внимание многих известных мыслителей, принадлежащих не только разным религиозным культам, но и светскому образу жизни.

В ходе жизни человек всегда преисполнен дистанции, отделяющей его от высшей сущности бытия. Человеческая природа с необходимостью устремлена к испытанию того, что в ней не достает, не хватает, отсутствует или присутствует в избыточном, неудовлетворительном виде. Ограничение сильных, зрелых и устойчивых возможностей биологического (голодание), социального (одиночество) и физического существования (самоистязание, самоизнурение плясками, самобичевание криками) порою применялись дикарями для того, чтобы открыть новые, культово-экстатические состояния души. Необычные самоощущения, измененные формы сознания, предельно открывали дикому человеку новые способности и возможности его интеллекта, особыми инструментами развития которого всегда были внушаемость и одержимость образами сознательной и подсознательной жизни. На особую значимость подобных феноменов, близких к аскетизму и уходящих своими корнями в глубокие слои человеческой природы, обращает серьезное внимание американский социолог Ч. Х. Кули, который отмечает: «Аскеты, сыгравшие столь важную роль в истории христианства, других религий и философии, небезуспешно стремились избавиться от чувства присвоения и принадлежности им материальных предметов; в особенности это касалось их физической плоти, в которой они видели случайное и унизительное земное обиталище души» [6, с. 137].

Поэтому, задумываясь о своих отношениях с богом, люди аскетически пытались искать и совершенствовать особые ритуально-мифологические способы и механизмы избавления от естественных ограничений. По этому поводу Ч.Х. Кули считает, что «отчуждая себя от своих тел, собственности и комфортного существования, от семейных привязанностей - к жене или ребенку, матери, брату или сестре, - от других привычных предметов желаний, они давали, безусловно, необычный выход своему чувству Я, но отнюдь не уничтожали его. Не может быть никакого сомнения в том, что инстинкт этого чувства, неистребимого, пока сохраняется активность сознания, появлялся тогда в связи с иными представлениями; а странные и диковатые формы, в которых воплощались стремления людей в те века, когда жизнь одинокого, грязного, праздного и истязающего себя анахорета служила для всех идеалом, дают ценный материал для изучения и размышления» [6, с. 137].

Один из таких древних механизмов ритуального отношения к миру - это жертвоприношение, которое культивируясь в особый религиозный обряд, стало эффективным способом сближения человека с богом. Особую роль в акте жертвоприношения играло намерение человека умилостивить бога и заручиться божественной поддержкой не только в предстоящих делах, но и во всей последующей жизни. В исламе ритуал жертвоприношения тесно связан с историей пророка Ибрахима [9]. С юношеских лет Ибрахим становится избранником бога. Ибрахим постоянно ведет активные проповеди среди язычников, призывая их уверовать в единого бога. Будучи уже в пожилом возрасте, пророк Ибрахим и его жена просят бога дать им сына. Всевышний отвечает на их мольбу, и у них рождается сын, названный Исмаилом. В дальнейшем Аллах посылает испытание пророку Ибрахиму, повелев принести в жертву повзрослевшего сына. Ибрахим, не смотря ни на что, подчиняется воле Всевышнего. Но, в тот момент, когда Ибрахим занес над Исмаилом нож, к нему неожиданно является ангел, который передает весть о том, что это было испытанием полноты и прочности веры. Взамен Исмаила Всевышний через ангела передает Ибрахиму ягненка, который и был принесен в жертву. В связи с этим, можно отметить характерную особенность ислама, согласно которой земное отцовство и сыновство не трансформируется актом жертвотворения в церковно-значимую семантику небесного отцовства и сыновства, получающую в христианстве первостепенное значение и закрепляемую в образе триединой, «неслиянно-нераздельной» сущности бога.

В христианском понимании жертвоприношения более значительную семантическую нагрузку получила проблема первородного грехопадения. Если в исламе отпечаток первичного греха, совершенного Адамом, не отягощает судьбы его детей, то в христианстве расплата за первый грех охватывает все человечество. Христианская святость контрастно постигается человеком и низводится к человеку через пережитый им грех. Оставаясь в раю после наказания, Адам не смог бы постичь соизмеримости смысла своей греховности, а значит и смысла своей святости. Единственный запрет для Адама в раю, связанный с древом познания, оказывается источником всех его привилегий в земной жизни. Запретный плод неминуемо ведет его к первому греху лишь после того, как он окажется вкушенным. Расплата за первородный грех Адама (актуализация искушения) состояла в том, чтобы впредь плодиться и размножаться на земле. Земное отечество и сыновство станет предметом испытания и путем искупления первородного греха. Земная судьба Адама и его детей получает новый виток развития в испытаниях Авраама. Получив приказ от Всевышнего, «Авраам должен покинуть то, что он имеет - свою землю и свою семью, - и отправиться в неизвестность» [10, с. 56]. Историческая дистанция «от детей Адама до детей Авраама» - это эпоха преодоления дикости и формирования истинной веры, расцвет которой Авраам совершает своим жертвотворящим подвигом. Земное отечество, сыновство, братство и все семейственное, кровно-родственное единение как различные прерогативы социально-родовой природы людей превращаются в архаичные пережитки прошлого, снимаемые небесным братством, монашеством и религиозным единением верующих.

Согласно христианству, Авраам, как и любой другой человек, постигающий небесное отцовство, преисполнен земной любви и к своему сыну Исааку. Поэтому первородный грех Адама перед богом теперь получает возвратную духовную соизмеримость с тяжким испытанием Авраама, вера и послушание которого впредь не знает границ. Но, чем сильнее вера, тем более суровому испытанию она подвергается. Вместо естественных, родственных связей между людьми приоритетное место должны получить сверхъестественные связи с богом. Постепенно, данный испытательный императив веры окончательно утверждается в известном изречении Иисуса: «Кто приходит ко Мне, но любит Меня не больше, чем любит отца, мать, жену, детей, братьев, сестер, не больше, чем саму свою жизнь, - тот не может быть Моим учеником» [1, с. 1311].

Небесное испытание Авраама представляет собой самый чудовищный парадокс, который заставляет содрогнуться всей душой не только сомневающегося, но и верующего. Истинный смысл этого парадокса состоит в том, чтобы открыть перед человеком возможность поставить свою социальную единичность «в абсолютное отношение к абсолютному» [7]. Размышляя об этом, С. Кьеркегор откровенно признается, что не в силах пробить в этом парадоксе брешь, но, он понимает возвышенную сокровенность истинного назначения религиозной веры, до которой не поднимается взор у обычного верующего человека.

Обычному человеку, до которого ни разу не снизошел голос Всевышнего, невозможно выдержать то испытание, которое выпало Аврааму. Авраам приводится в библейских сюжетах как поучительный пример символической возможности и внутренней готовности для обычного человека совершить противный природе акт сыноубийства и в своей уверовавшей душе Авраам его демонстративно совершает. Лишь на такого как Авраам, достойного выдержать испытание веры до конца, и может быть возложено подобное испытание. Сокровенный замысел, в котором сливаются «испытание-искушение-искупление» Авраамовой веры, состоял в том, что он как отец должен был в ходе жертвотворения утратить не сына своего Исаака, а свое земное отцовство перед отцовством небесным. Уподобленная жертвотворению Авраама искупительная жертва распятого Христа, свершившаяся ради всечеловеческого спасения, становится одновременно таинством и явью, - проблемой и ключом к пониманию ее решения. Испытание Авраама состоит в том, что он избавляется от своего отеческого состояния, точнее - переводит отеческое состояние своего бытия от себя к богу. Точно так же и сыну божьему Иисусу Христу уготовано было в ходе распятия утратить не отца своего небесного, а земное человеческое сыновство свое и свою связующую нить с матерью. Поэтическую ретроспекцию сына к отцу и отца - к сыну можно было бы выразить общей встречной фразой - «Не плачь обо мне, плачь о себе!». Это означает, что «понимаемая в чисто религиозном смысле молитва теперь возвышается над сферой чисто человеческих желаний и вожделений. Она направлена не на относительное и частное благополучие, а на объективно-благое, отождествляемое с волей бога» [5, с. 238].

Очиститься от земной низости можно было только через причащение к небесной благодати. Авраам как земной отец и сын его Исаак должны были послужить примером в обретении каждым верующим всечеловеческого бога-отца небесного. Земное отечество и единокровное сыновство как социально-родовые институты патриархатной жизни людей, как бы высоко они не ставились, не могут быть соизмеримыми с ценностью веры в бога-отца, перед которым каждый видит в каждом брата своего. Жертвенный подвиг Авраама становится невидимой чертой, за которой такие формы бренности, как рождение и умирание, плодотворение и размножение, отечество и сыновство теряют былое возвышенное значение, уступая его божественному прообразу единой, вечной и трансцендентной всечеловеческой сущности.

Человек сможет себя познать, лишь жертвуя самым дорогим для себя, - более дорогим, чем он сам, взятый в своей имманентности, во имя еще более величественного, трансцендентного, открывающего перед человеческим началом путь к «слишком человеческому», к «сверхчеловеческому». Но бог не принимает такую жертву. Более того, жертвотворение пресекается на корню, во имя дальнейшего богослужения. Тем самым, в социально-антропологических представлениях и в последующем развитии взглядов исподволь формируется принудительная иерархизация дуалистических отношений между витальной святостью человека и культово-символической святостью духа божьего.

Метафорический образ «первочеловека Адама», обитающего в «раю», характеризуется тем, что Адам не имеет нужды быть странником или домочадцем. «Рай» - это и есть идеальное пристанище, предполагающее тождество всего сущего со своим существованием. Присутствие человека в раю не требует ни дома, ни дороги, ни, тем более, мегаполиса. До изгнания из рая, Адам как первочеловек пребывал во всей полноте абсолютного бытия, утраченного после «изгнания». Земная жизнь оказалась преисполненной непрестанного становления.

Если бы человек, подобно Адаму, гипотетически остался одним, единственным (единичным) «экземпляром» в мире, то он, вероятно, и не нуждался бы в том предназначении, которое воплощает в нем человечность как ожидание самого себя во всем сущем. Однако ожидание совсем не значит обретения. Между тем, чтобы «быть» и тем, чтобы «иметь» всегда будет дистанция, которую не снимает даже мифологическая гипотетичность фигуры Адама. Единичность человека всегда нуждается в том, чтобы преодолеть единственность (одинокость) и стать исконным единством всего во всем, социально снимающем одинокость человеческого бытия. Таким образом, философское понимание человеческого образа в различных форматах, в том числе и в разных религиях, постоянно актуализируется через социально-родовой множитель общественных сингулярностей, которые реализуется только среди людей и способны каждого отдельного человека и все человечество сделать единым творцом самого себя, своего бытия, своей судьбы.

Подводя итог, можно отметить, что религиозные образы человека, сравнительно рассматриваемые на примерах христианства и ислама, помогают понять отдельные культурно-исторические наслоения различных семантических пластов, конституирующих общую сложность и многомерность человеческой проблематики в целом, выходящую не только за пределы любого отдельно взятого религиозного учения, но не укладывающуюся и в целостную систему всех религиозных представлений о человеке. Тем не менее, в отличие от науки, проявляющей интерес только к витальным формам существования человека как живого существа, религия пытается осмыслить способы существования, выходящие за пределы земной жизни, и это накладывает своеобразный символический отпечаток на понимание человеком своего места в мире.

христианство ислам религиозный фигура

Литература

1. Библия. - М.: Российское Библейское Общество, 2011.

2. Бирюлина Т.В. Вера Авраама как тема диалога авраамических религий // Исламоведение. 2011. № 3. - С. 14-16.

3. Вагабов М.В. Мухаммад - родоначальник ислама и гениальная личность // Исламоведение. 2009. № 1. - С. 5-17.

4. Журавский А.В. Авраам в Коране // Мир Библии. 2000. № 2.

5. Кассирер Э. Философия символических форм. В 2 т. Т. 2. Мифологическое мышление. - М.; - СПб.: Университетская книга, 2001.

6. Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок. - М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000.

7. Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика, 1993.

8. Магомедов К.М. Происхождение человека в контексте рациональной теологии // Исламоведение. 2013. № 1. - С. 85-96.

9. Рамазанов К. Обряд жертвоприношения в Исламе. - Махачкала, 2009.

10. Фромм Э. Иметь или быть? - М.: Прогресс, 1990.

11. Schweitzer A. The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede. - London, 1936.

Размещено на Allbest.ru