Соціокультурні передумови формування класичної метафізики

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Соціокультурні передумови формування класичної метафізики

Інтелектуальні уявлення про сутність філософського пошуку, закладені ще в античній метафізиці та суттєво доповнені історичними перемінами наступних епох сформували цілісну модель класичної філософії. Духовні тенденції з пізнього середньовіччя та періоду Нового часу стали соціокультурним тлом подальшого розвитку філософської думки. Важливе значення для розвитку будь-якого духовного явища мають середовище, сфера існування. Для метафізики це ідеї гуманізму, які виступають як своєрідний культурний протест проти панування релігії. Результатом цього стає критика середньовічного способу життя й мислення. Обґрунтовується ідея відродження людини на основі духу античності.

Відмова від теологічного варіанта філософії середньовічного типу здійснюється як протиставлення вільного філософування, поєднаного з поезією й літературою, університетській догматичній філософії. Відбувається «перевідкриття» Платона, переосмислюються ідеї Арістотеля. Філософи досліджують проблему людських почуттів і взаємин, розглядаючи людину як цілісну істоту, якій властивий розум, котра не може жити поза тілесними бажаннями й афектами. Зміна ціннісних акцентів розбудила активність людської особистості, обумовила перетворення її установок стосовно самої себе й оточуючого світу. Тим самим об'єктивно отримала вираження ідейно-світоглядного втілення потреба цивілізації в людині нового типу - із значно більшою, порівняно із середньовіччям, мірою активності, ініціативи, свободи, розсудливості, відповідальності.

Необхідно виокремити й той очевидний факт, що двом основним онтологічним лініям (натурфілософській і метафізично-спекулятивній) починають досить чітко відповідати й дві базові гносеологічні новоєвропейські установки - раціоналістична й емпіристська, але обидві вони в унісон співають гімн людському розуму, філософії, науці й освіті. Разом, пліч - о-пліч, вони борються з умоглядною схоластикою, містикою й церквою. Проте кожна з них демонструє свою специфічну метафізичну самодостатність.

Культура епохи Відродження характеризується глобальною зміною загальносвітоглядних основ, принаймні європейської свідомості, на всіх її рівнях: від релігійної до художньо-естетичної, від філософської до буденної. У центрі світосприймання виявляється вже не Космос античності, не Бог середньовіччя, а Людина. На зміну античному космоцентризму й середньовічному теоцентризму приходить антропоцентристська загально-світоглядна установка. Що цілком закономірно, адже перед тим, як змогло розвиватися науково-теоретичне та експериментальне вивчення природи й людини, варто було відкрити або змінити пануюче уявлення про значення, можливості, гідності, переваги людини, а заодно - про престиж теорій, які займалися її вивченням.

Разом з тим у метафізиці починає кристалізуватися її друга найважливіша частина - теорія пізнання як філософське вчення про істинне знання, а в самій онтології - все виразніше проступати проблематика, пов'язана з особливостями людського існування, без урахування яких виявляється неможливо ні послідовно будувати філософію природи, ні розбиратися в ідеально-метафізичних началах буття, у тому числі й розмірковувати про Бога. Саме жива людина, яка розумно пізнає світ, володіє «ключами» від небесних і земних таємниць. Ніщо не може приховатися від її вимогливого, пізнавального погляду, але сподіватися відтепер вона повинна не на трансцендентного Бога, а на свої земні таланти й сили, на створені нею самою і ретельно перевірені методи й принципи аналізу. У класичній філософії набуває завершену форму й загальний метафізичний метод філософування, який при найрізноманітнішому і найзмістовнішому його наповненні можна визначити як особливе, доказове і систематично розгорнуте у вигляді філософського тексту міркування мислителя над граничними основами устрою світу й місця у ньому людини; над пізнанням і його межами; над ціннісними орієнтирами людської діяльності. Філософський Розум не може бути несистематичним і неясним - він зобов'язаний світлоносно прояснювати для людини основи й цілі його життєдіяльності.

Метою дослідження є з'ясувати соціокультурні передумови закономірних тенденцій розвитку сутності аксіологічних смислів метафізичного знання в історико-філософському аналізі класичної і некласичної метафізики.

У релігії посилюється раціоналістична тенденція з елементами античного сприйняття світу й роллю в ньому Людини. Наслідком Реформації стають глибокі зміни в духовно-релігійній сфері, у політичному ландшафті Європи і в економіко-соціальних структурах. Протестантизм, який виник у соціальній сфері, приводить до становлення нової етики, яка виправдовує працю в будь-якій її формі й підприємництво, що стає елементом загальної моральної цінності. Дана проблема яскраво висвітлена в працях В. Зомбарта [4] і М. Вебера [1]. Поступово відбуваються зміни усередині самої релігії. Зусиллями таких мислителів, як Лютер, Кальвін, Мюнцер закладаються ідеї реформації церкви, які виходять далеко за її межі, здобуваючи загальнокультурний характер. Церква починає все більше втрачати контроль над повсякденним існуванням людей. Поступово стверджувалися й все ширше розповсюджувалися норми вільного, розкутого життя; потребам, задоволенням тіла, насолодам «земного» духу відводилася величезна роль. Думка й культура епохи Відродження відображала зміни реального способу життя людей. У цих умовах деякі релігійні інституції в XV! столітті намагалися оживити й витримати традиційні символи скромного, «чистого», аскетичного життя. Алі ці заходи не могли вримати стрімкого процесу переоцінки цінностей.

Для епохи Відродження характерною ознакою є бурхливий розвиток науки. Саме в цей період зусиллями Леонардо да Вінчі, Коперника, Галілея, Кеплера та інших формуються основи сучасного природознавства, сучасний образ науки. Завдяки її розвитку питання про сутності світу, про сенс життя та інше відсуваються на другий план, як такі, що не піддаються суворому науковому аналізу. Розвиваються ідеї неосяжності світу і Космосу (Коперник, Джордано Бруно), сполучені з ідеями творчої активності самої природи. Наука, яка виникла в цей період, для захисту своїх прав на більше дослідження Природи змушена була протиставити себе релігії й відмовитися від її апології. Боротьба між наукою й релігією почала вестися за причинність. З точки зору науки причина природного сама повинна бути природною й повинна бути подана у фізичному досліді. У релігійному поясненні причина знаходиться поза природою й не може бути дана у фізичному досліді. Відмінність у типах причинності «породжувала дилему: або фізика, або метафізика, які розходилися тепер принципово й не - зворотньо. Всякі посилання на волю Бога категорично визнавалися непорозумінням» [3, с. 99]. З точки зору науки й тогочасної практики всі перераховані процеси приводять до становлення тієї традиції у метафізиці, котру ми далі будемо позначати як класичну модель. Для даної інтелектуально-філософської традиції, яка охоплює період від Р. Декарта до Г. Гегеля, характерним є уявлення про філософію як про форму раціонально-теоретичної свідомості, з допомогою якої можна пояснити найрізноманітніші явища духу й природної дійсності. В її основі лежить систематичне й цілісне пояснення світу, що ґрунтується «на глибокому почутті природної впорядкованості світобудови, наявності в ній гармоній і порядків (доступних раціональному осягненню)» [8].

Установка на систематичність проявляється в тому, що перед нами з'являються, як правило, всеосяжні філософські системи, які містять у собі буквально все, що на даному історичному етапі доступно раціональному філософському дослідженню. Найбільшою мірою це проявилося у філософській системі Г. Гегеля, котра репрезентувала фактично енциклопедичну для свого часу картину становлення людського духу. Більшість представників класичної філософії так чи інакше розглядають філософію як єдине ціле. Це дозволяє критично переосмислювати попередні метафізичні концепції, розглядаючи свою систему як закономірний етап загального процесу розвитку філософії. Як писав з цього приводу Гегель, «історія філософії показує… що, на перший погляд, різні філософські вчення являють собою лише одну філософію на різних щаблях її розвитку…» [2, с. 99]. Саме тут починає формуватися уявлення про нерозривну органічну єдність історії й теорії філософії. Вона простежується вже у Ф. Бекона, Г.В. Лейбніца й ряду інших мислителів цього періоду, досягаючи чіткого формулювання й послідовного продовження в гегелівській філософській системі. Надалі цей плідний загальнометодологічний принцип сполучення теоретичного й історичного ракурсів розуміння предмета одержить назву - принцип єдності «логічного й історичного».

Світ уявлявся доступним пізнанню простими й раціональними способами, оскільки сам був створений за раціональними (логічними) законами. Звідси випливає прагнення уподібнити філософське пізнання математичному, зробити його настільки ж простим і ясним. Це виражається навіть термінологічно в «математичному методі» Б. Спінози, в «демонстративних» методах Дж. Локка, в «правилах для керівництва розуму» Р. Декарта, в апріорних схемах І. Канта і в інтелектуальній інтуїції Й.Г. Фіхте.

Звичайно, реалізація цього ідеалу йшла непослідовно, у постійній полеміці з опонентами. Не всі вчені, які вважали себе «фізиками», хотіли перетворюватися на «математиків». Ф. Бекон розвінчував ідоли роду, коли до речей долучаються людські властивості, через що відбувається «псування» пізнання. Починаючи з І. Ньютона, чуттєвість перетворюється в абстрактну чуттєвість геометра. Фізичне стає підлеглим механічному або математичному рухові, а геометрія проголошується «головною наукою» [7, с. 301].

Завдяки пангносеологізації відбувається «перетворення речей у відношення реалізму в релятивізм, матеріальної субстанції в ідеальну (віртуальну). А якщо все - знання та інформація, то їх можна висловити, передати раціонально. Починають говорити про «типи раціональності»: так, все раціональне, але в різній мірі. Наука - один, канонічний по адекватності тип раціональності, мистецтво - другий, релігія - третій і так далі. Всі сфери життя й саме життя - тип раціональності. Такий вихідний пункт кожної наступної сцієнтистсько-раціоналістичної редукції буття. Найбільш зримо ця тенденція виявиться в німецькій класичній філософії. «Рефлексія» і «раціональне самопізнання» - ось ключові метафізичні слова, частота вживання яких неухильно зростає протягом усього цього історичного періоду від Р. Декарта до Г. Гегеля.

У такому вимірі філософія поставала як єдине утворення у визначенні деяких спільних принципів у підході до проблеми історичного розвитку. Незважаючи на ряд досить суттєвих відмінностей, представники німецької класики застосували до історії та її розуміння «раціональні мірки й критерії: історичний розвиток досліджується не за допомогою прозріння-інтуїції, а науково-теоретично; вважається можливим виділити деякі закономірності історії. Закони історії розуміються як принципи історичної «розумності». Головним рушієм історії є погляди, ідеї, прагнення людей, тобто ідеальні мотиви, об'єднані в поняття свідомості, «духу», мислення, пізнання» [7, с. 307]. Формується, таким чином, нова метафізична аура.

Це створювало ситуацію відірваності філософії від реальних проблем людини, надавало їй самоцінний і автономний характер. Філософ немовби замикався від світу у своїй умоглядній філософській системі, часто підмінюючи аналіз реальних процесів і проблем побудовою ілюзорних світосхем і обмежуючись тим нежиттєвим і зарозумілим резонерством про істину, благо й красу, від якого ніхто навколо не стає ні кращим, ні мудрішим. Таким чином, якщо доповнити характеристику даної традиції ще одним словом, то в якості об'ємної формули, що позначає її сутність, буде накреслено: «Розум і Просвітництво». Для цієї традиції, як і раніше, характерним буде підкреслений інтерес до метафізики, але вже в єдності двох її частин: онтології й гносеології. З Р. Декарта й Ф. Бекона можна починати відлік самостійного розвитку останньої. У центрі ж онтологічних пошуків цього періоду виявляється поняття субстанції, її співвідношення з Богом і вирішення проблеми загального устрою світу [5, с. 113]. Зокрема, тут чітко формулюється питання про те, одна чи кілька субстанцій лежать в основі буття. Але фізика І. Ньютона не відірвана від метафізики. Не заперечуючи природну причинність, вчений не вважав її достатньою і навіть основною. Він створив фізику для вирішення теологічних, отже, метафізичних проблем. У даному випадку його цікавило питання про мислиннєво-духовну дію Бога на світ (що заперечував Г. Лейбніц), і він хотів вияснити, як ця діяльність, вплив Бога на світ виглядає з точки зору земного розуму. Його «фізика, котру варто б назвати теологічною, стверджувала примат вільної причинності над природною: Бог не підкоряється природній причинності, але сам утворює її як спосіб буття Його творення natura naturata. Простір і час у Ньютона - це метафізичні ідеї бога, вони не виникають у людському мозку, подібно до апріорних принципів Канта: «Бог не існує в просторі й часі, але сам своїм існуванням утворює простір і час» [3, с. 100]. А з ними - природну причинність.

В даному випадку потрібно згадати М. Кузанського, який вважав: усвідомлюючи свою творчість і осягаючи недосяжність абсолютного, людина просувається до осягнення Абсолюта (Бога). Б. Паскаль бачив у людській думці божественне достоїнство - у тій мірі, в якій вона здатна пізнати свою обмеженість. Думка, яка не усвідомлює своїх меж і ставить себе на місце Бога («чистий розум»), нездатна до пізнання абсолютів - тому й зруйнувалось тисячолітнє людське уявлення про час, простір і число. Але думка, яка «осягнула недосяжну божественну алгебру, не може розтанути в божественній величі, вона не може зникнути, як мить зникає у вічності» [3, с. 108]. У цьому - смисл новоєвропейської метафізики.

Будь-яке інтелектуальне явище чи подія можуть відбутися лише в певному культурному середовищі. Метафізика класичного періоду стала результатом розвитку ренесансного гуманізму, який виступив проти середньовічної схоластики. На відміну від неї ренесансна філософія знаходилася в тісній взаємодії з прогресивними явищами життя і з багатьма аспектами гуманістичної культури. Поновивши практично всі основні вчення й ідеї метафізики й науки античності, ця філософія збагатила їх і власними ідеями, які народжувалися в контексті нової культури, при осмисленні нової людини, народжуючи тим самим нову систему цінностей. Разом з тим антисхо - ластичну спрямованість ренесансної філософії потрібно розуміти так, що вона повністю заперечувала проблематику релігійної метафізики середньовіччя. Ця проблематика досить часто містила в собі устоєні поняття, від яких не могла відмовитися і нова філософія в процесі осмислення метафізичних проблем і формування нового метафізичного мислення. Наприклад, від поняття Бога, від якого була невіддільна першочергова метафізична гносеологічна проблема пізнання і непізнання світу.

Інтенсивна взаємодія метафізичного мислення зазначеного періоду з наукою супроводжувалася виробленням диференційованої методологічної проблематики, яка заглиблювала і конкретизувала гносеологічну. Установка на методологічну системність сприяла народженню нових всеоб'ємних систем, які включали в себе всі реалії буття на даному історичному етапі розвитку. Особливо ґрунтовно в цьому контексті розроблялась проблема співвідношення чуттєвого і власне розумового джерела пізнання, що породило метафізику раціоналізму й сенсуалізму.

Завдяки проникненню в світ думки ідей гармонії, доцільності, природного порядку утворили підстави для створення нової системи цінностей - інтелектуальних, культурних, художніх, які спрямовували людину на формування нової мети життєдіяльності.

Список літератури

культура релігія ідейний

1. Вебер М. Избранные произведения / М. Вебер. - М.: Прогресс, 1990. - 808 с.

2. Гегель Г.В. Наука логики / Г.В. Гегель. - Энциклопедия философских наук. - В 3-х т. - М.: Мысль, 1973. - Т.1. - 452 с.

3. Захаров В.Д. Метафизика в науках о природе / В.Д. Захаров // Вопросы философии. - 1999. - №3. - С. 97-111.

4. Зомбарт В. Буржуа. Евреи и хозяйственная жизнь / В. Зомбарт. - М.: Абрис-Пресс, 2004. - 624 с.

5. Иванов А.В. Университетские лекции по метафизике / А.В. Иванов, В.В. Миронов. - М.: Современные тетради, 2004. - 647 с.

6. Кутырев В.А. Апология человеческого / В.А. Кутырев // Вопросы философии. - 2002. - №9. - С. 68-80.

7. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты / Н.В. Мотрошилова. - М.: Политиздат, 1991. - 464 с.

8. Швырев В.С. Проблема отношения науки и метафизики в современной англо-американской философии науки / В.С. Швырев / Проблемы и противоречия буржуазной философии 60-70-х годов ХХ века. - М.: Изд-во МГУ, 1983. - С. 74-89.

Размещено на Allbest.ru