Репрезентация материнства в феминистской философии Ю. Кристевой

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Репрезентация материнства в феминистской философии Ю. Кристевой

Актуальность исследования материнской тематики определяется спецификой трансформационных процессов в обществе и идеологии в начале третьего тысячелетия. Особенность характера философского осмысления материнства и его социокультурного значения в современном контексте посмодернистской философии в определенной степени выступает индикатором преобразований, происходящих в индивидуальном и общественном сознании.

Бесспорную важность приобретает феномен репрезентации, в «прорывающийся» из языка дискурсов и текстов нарративов в материнской относятся, в основном, к тому периоду феминистской теории, в котором гендерное поведение рассматривалось как культурально сконструированное. Философы-феминисты 70-80-х годов отделили гендер от пола, который стал биологическим «фактом» того, что есть мужчина или женщина. Эмфаза на культуральном конструктивизме гендера была так важна для теоретиков-феминистов, потому что именно таким образом происходила денатурализация стереотипов маскулинного и фемининного поведения.

Анализ исследований и публикаций. Исследование фигуры матери у Ю. Кристевой, - безусловно, междисциплинарное, - происходит в рамках лингвистики и поэтики, психоанализа и семиотики, эпистемологии и метафизики, антропологии и истории. Проблема материнства и тема матери развивается Кристевой на разных этапах ее теоретических изысканий. Начиная с «Сил ужаса» (1980), изучение Кри - стевой материнской фигуры наиболее ярко представлено в текстах «Материнство согласно Джованни Беллини» (1980) и «Stabat Mater» (1986).

Французская теория (Ю. Кристева, Л. Ири - гарэ, М. Виттиг, Э. Сиксу, С. Кофман) - это то направление феминистской философии, которое подвергает рефлексии теорию в терминах оппозиции «феминизм различий VS. феминизм равноправия». Инструментарий, использованный французскими теоретиками, был предоставлен им атакой Ж. Деррида на лого - центризм, идеями М. Фуко о дисциплинарной власти и предельной маргинализацией женщин, представленной в теориях Ж. Лакана.

Философско-мировоззренческие основания постмодернизма, накрепко затянуты в «один узел» с психоанализом, который не мог не оказать решающее влияние на феминистскую теорию постмодерна, бросившую вызов традиционным концепциям феминизма. Представить женщину «нормальным» субъектом истории и общества, обладающим агентивностью и инициативой, стало возможным только благодаря философии постмодернизма, подвергшей деконструкции значительное количество антропологических, культурных, литературных и прочих мифов и нарративов (Ю. Кристева, Л. Иригарэ, Т. Мои, Э. Сиксу, К. Миллет, Г. Спивак, С. Джилберт, С. Губар и др.). Феминистской реинтерпретации фрейдовского психоанализа посвятили свои работы Дж. Митчелл, Н. Чодороу, К. Хорни и другие исследовательницы; «голоса» женщин анализируются в научных исследованиях А. Найт, М. Лугонес, Г. Стенстад, М. Фрай и др. То, как эти «голоса» конституируют соответствующие нарративы, исследуется философами постмодернизма в русле «малых» нарративов, локальных, «эксцентричных» нарративов (Х. Вайт, Г. Холл и др.).

Цель исследования заключается в выявлении философского и социокультурного понимания репрезентатийных значений современного материнства в западноевропейском постмодернистском дискурсе исследователей-постструктуралистов, оказывающем влияние на изучение трансформации гендерных отношений.

Задачи исследования - проанализировать научную позицию Кристевой относительно «мужских» теорий сексуальности, а также концептов идентичности, которые помещают фемининное вне процесса создания «Я».

Изложение основного материала. Важнейшим логическим основанием современного феминистского дискурса выступает философская концепция женщины, а именно промысливание женской субъективности как другого или иного по отношению к мужскому типу субъ - ективации в культуре. Необходимо отметить, что в феминистских исследованиях в трактовке женщины особое внимание уделялось достижению ею профессиональных, политических, экономических и иных социальных параметров, которые приближали бы ее к мужчине, выявлению возможности женщины в получении удовольствий, ощущений и перспективы, которые раньше не имели собственного языка в патриархатной культуре. На аналогичных позициях находятся Ю. Кристева, ее поддерживают Л. Иригарэ, Р. Брайдотти, Д Батлер и ряд других авторов.

Самобытность, оригинальность и неповторимость человека в значительной степени обусловлена фактом гендерной дифференциации личности. Исследователи феминистского направления доказывали: гендерное поведение возникает в качестве эффекта не биологического пола, а культурального конструирования гендера. Однако они не бросили вызов концепту биологического пола как «tabula rasa», на которой затем пишется культурный текст.

Исследовательницы-постмодернистки доказывают: «мужские» теории сексуальности - З. Фрейда или Ж. Лакана - в буквальном смысле не могут рассматривать женщин иначе как негативно воображаемое, незавершенное и пустое означающее: «матка без зародыша» (так, например, в результате подобных взглядов Л. Иригарэ была исключена из Лакановской психоаналитической школы).

При рассмотрении взглядов философа-пост - модерниста Ю. Кристевой можно утверждать: Ю. Кристева соглашается с Л. Иригарэ, значение, по Кристевой, не является прорывом «раз и навсегда» из подсознания, происходящим, когда означающий субъект входит в символический порядок. Хотя его нельзя «проговорить», подсознание биологически предваряет значение, которое всегда остается присутствующим как сила, способная разорвать значение. Последнее приводит Кристеву к выводу: женщины не выброшены «за борт» значения, они являются самим местом и самой возможностью репрезентации значения [1].

Среди «эссенциалистских» феминисток, возможно, только Ю. Кристева без оговорок приняла бовуаровскую идею женской трансцендентности, увидев в ней проявление свободы как выход за собственные пределы. Вместе с тем, по мнению Кристевой, де Бовуар дебиологизирует женщину своим утверждением, что «женщиной не рождаются», женщиной именно рождаются; тогда как рождение личности - женское «Я» переживает процесс становления. Кристева выступает против того, что она называет «бовуаровским отвращением» к органическому телу. Кристева критически относится прежде всего к трактовке Бовуар материнства как инстинкта, реализация которого отбрасывает женщину к «несвободе», и утверждает, что анализировать материнство как мазохистскую обязанность, возложенную на женщин, является действием, принадлежащим ушедшей эпохе [2].

Исследование фигуры матери у Ю. Кристевой, - безусловно, междисциплинарное, - происходит в рамках лингвистики и поэтики, психоанализа и семиотики, эпистемологии и метафизики, антропологии и истории. Проблема материнства и тема матери развивается Кристевой на разных этапах ее теоретических изысканий. Начиная с «Сил ужаса» (1980), изучение Кристевой материнской фигуры наиболее ярко представлено в текстах «Материнство согласно Джованни Беллини» (1980) и «StabatMater» (1986).

Междисциплинарный характер теоретического дискурса зиждется на ее идеях «семанализа». Кристева постулирует существование особого «семиотического ритма» и отождествляет его с платоновским понятием хоры (chora) из «Тимея». Термином «хора» обозначают те понятия, которые находятся «вне именования», постигаемые исключительно через «трудное суждение»: дать имя тому, что же поддается наименованию, значит утратить это (как нечто, не поддающееся наименованию), но говорить об этом, не давая ему имени, невозможно. Отсюда парадокс, связанный с хорой: как только ее называют, она оказывается утраченной, а без называния ее не существует [3, с. 63].

Необходимо заметить: большая часть полемики, посвященной трактовке Кристевой материнской проблематики, сосредоточена на вопрос о хоре. Подкрепляя свое определение хоры цитатами из «Тимея», Кристева описывает ее как динамическое пространство за репрезентацией, нестабильное, неопределенное и полное смятения, а также - в последующем анализе - неназываемое. Некоторые исследователи (например, Ж. Роуз) приходят к заключению, что платоновское низведение материнства к пассивной восприимчивости является частью кристевской концепции как хоры, так и женского в целом [4, с. 154].

Известная болгарская исследовательница М. Николчина, оспаривая данный тезис, полагает, что введение платоновского термина не является столь непосредственным, как может показаться. Убежденность в том, что мать на самом деле не принимает никакого участия в произведении потомства, а только «взращивает» еще нерожденное дитя, относится к усилиям греческой античной культуры уничтожить все намеки, указывающие на матриархатную власть. В качестве примера Николчина приводит «Орестея» Эсхила, где Клитемнестру, жаждущую власти и представляемую хтоническим монстром, с полным правом убивают ее собственные дети - «с полным правом» именно потому, что мать не есть настоящий «родитель», действительный «предок».

Однако, продолжает исследовательница, даже у Платона неучастие Вместилища (или хоры) в «цеплянии за жизнь» в мире Становления влечет за собой некоторые странные последствия. Вместилище в космологии Платона оказывается независимой силой, вечной и неизменной как само божество, оно «не обязано своим существованием Демиургу, но представляет собой данный фактор, ограничивающий его действия условиями необходимости» [3, c. 73].

Двусмысленный у самого Платона, этот термин претерпевает множество трансформаций в работах Кристевой. Первое различение, по мнению ученых, заключается в том, что платоновский термин изымается из космологического контекста и соотносится с нарративом о говорящем существе [5, c. 27]. По Кристевой, в начале была Любовь, порождающая хора. У Кристевой хора становится динамическим принципом, компенсирующим «бессилие» символического (т.е. Логоса) перед архаической мощью материнского «Вместилища». «Неуверенность» в вечности и превосходстве Логоса черпается в основополагающем доверии к материнскому, которое его поддерживает [6].

«Страх перед архаической матерью, в сущности, представляет собой страх перед ее производящей силой. Бремя борьбы с этой ужасной силой и несет на себе патрилинейное родство», - пишет Кристева [7, c. 77]. Власть фаллоса, символическая власть, «способная преодолеть проблемы, связанные с функционированием пениса, возникает как результат присвоения архаической материнской власти», - утверждает исследовательница [8]. И еще одна очень важная мысль: фаллическая идеализация построена на пьедестале предания смерти женского тела. Это «убийство» женского тела - его извлечение из фаллического порядка - и есть, по Кристевой, первопричина женской «асимволии», определяющей существование женщины по отношению к символическому, которое функционирует через исключение женского. В этих условиях женское реализуется через мистерию и не имеет никакого доступа к символическому. Перед женщиной открываются два пути: либо обрести собственное своеобразие в «асимволической единичности», либо вести тайную жизнь, притворяясь, будто она соблюдает закон, не замечающий и никак не означивающий ее [9].

Теоретический интерес Кристевой к тому, что исключено, что осталось вне дискурса, представляет собой еще один уточняющий аспект ее отношения к асимволии. Именно асимволичность позволяет женщине чувствовать себя свободно в той сфере, где царят уникальные, не поддающиеся передаче «значения». Как тонко замечает М. Николчина, «постоянно колеблясь между маскарадом (женственностью) и асимволической единичностью (женским), женщина осуществляет нововременный выбор между театральной, игровой субъективностью - субъективного «Я» (je) в игре (jen) - и проблематичной, необмениваемой уникальностью» [3, с. 41].

Трилогия Кристевой об Арендт, Кляйн и Колетт - весомое обоснование единичности (singularity) как этоса ее собственной теоретической позиции. Однако прежде, чем обратиться к женщине-гению, Кристева исследовала творческий потенциал фемининного. Мужчины-художники, писатели, которых она изучала многие годы, от Лотреамона до Пруста, имеют, по Кристевой, набор общих характеристик, который делает их удивительно похожими. Все они одержимы великой материнской страстью, более того, многие из них приняли имя своей матери. Изучаемая Кристевой художественная практика приравнивается к «присвоению» (фетишистскому или психотическому) той «обратной» стороны, опоры и источника энергии, что есть мощь и «jouissance» матери [9, с. 483]. Таким образом, мужчины-художники у Кристе - вой узурпируют женскую роль и находят своих двойников в сестринской фигуре, что дублирует их собственный опыт того, что находится «вне символического», и их призыв к тому, что лежит «вне значения»: это то, что ученые так удачно называют «интерсексуальностью» по аналогии со знаменитой «интертекстуальностью» Кристевой.

Как отмечают исследователи, «Материнство согласно Джованни Беллини» ставит определенные исторические и культурные рамки кристевскому введению в тему «утраченной материнской территории». Джованни Беллини (1430-1516), изображая в своих картинах всю гамму человеческих чувств, особое внимание уделял материнству, которое художник изучал в многочисленных «мадоннах». Ю. Кристева пишет, что отсутствующий или повернутый во внутрь взгляд «Мадонны с младенцем» Дж.

Беллини выявляет то, что многие из нас знают и так: беременная женщина «смотрит» на отца и мир, не «видя» их, - она находится где-то в другом месте. Исследовательница задает вопрос, который звучит особенно остро в наши дни: нам кажется понятным, что представляет собой христианская мать, но что значит современная мать? Где она располагается в пространстве среди ролей любовницы, работающей матери, активиста борьбы за свободу женщин и т.д.? Или же, напротив, она возвращается под защиту ценностей традиционной семьи? Проблема материнской страсти и ее значения «сегодня» - в центре внимания последних работ Ю. Кристевой. Во многом благодаря тому, что «загадка» беременности есть «загадка», придающая женщине особую власть, «власть фаллоса» не забывает сразу же забрать ее у женщин. И все же фертильность женщин, их беременность не только продолжают занимать наше «коллективное воображение», но также служат «святилищем для священного». Позиция современной религиозности по-прежнему помещает женщину «выше», но не «над нами», а «в матке».

Сегодня, утверждает Кристева, материнство насыщено тем, что осталось от «религиозного чувства». В то же самое время трудность управления экономическими и личными «затратами» при рождении и воспитании детей вызывает широкие дискуссии с определенной солидарностью женщин по той очевидной причине, что человеческое дитя рождается «незавершенным», неспособным на автономию. Помимо традиционных в либеральном государстве вопросов о субсидиях, отпуске для обоих родителей по уходу за детьми и т.д., материнство сегодня сталкивается с проблемой глобализации, с неспособностью общества «политически» разрешить основополагающий вопрос человеческой прокреации. Обращая все свое внимание на биологические и социальные аспекты материнства наряду с сексуальной свободой и равенством, мы стали первой цивилизацией, пишет Кристева, у которой отсутствует «дискурс о сложности материнства». Пытаясь исправить это упущение, Ю. Кристева уверенно оттачивает наше понимание материнской страсти, креативности и особой женской сублимации [10].

Выводы. В результате проведенного исследования проявлений в современной культуре образа женщины-матери, осмысления «материнской страсти» и репрезентации материнства в современной философской трактовке можно заключить, что, приняв бовуаровскую идею женской трансцендентности, Кристева выступает против ее отвращения к органическому телу. Кристева, как и другие философы-феминистки, утверждает, что подобный «мазохистский» анализ материнства отбрасывает женщин к несвободе ушедшей эпохи.

Ю. Кристева, опровергая концепты идентичности Фуко и Лакана, помещающие фемининное вне процессов создания «Я», утверждает: женщина сама есть возможность и место репрезентации значения. Платоновский термин «хора» становится у Кристевой динамическим принципом, компенсирующим бессилие символического (Логоса) перед архаической мощью материнского («Вместилища»). Страх перед архаической матерью - это страх перед ее производящей силой; неуверенность в вечности и превосходстве Логоса черпается в основополагающем доверии к материнскому началу и к материнской власти. Теория Кристевой представляет собой как концептуальное расширение, так и вызов предложенным ранее теориям. Теоретики последнего этапа предлагают нарратив материнства, включающий переход от эссенциалистского понимания материнства к постструктуралистскому осознанию материнской субъективности как разнообразной, многосторонней и изменчивой. Рассматриваемое с такой точки зрения материнство является практикой, и материнская субъективность не есть статична, она всегда в процессе, она всегда перформативна.

Список литературы

кристева материнство феминистский философия

1. Kristeva J. Oscillation between Power and Denial [Text] / Julia Kristeva. - New French Feminism. - Eds. - E. Marks, I. de Courtivron. - NewYork: Schoken Books, 1981. - P. 165-167.

2. Kristeva J. Motherhood according to Giovanni Bellini. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature [Text] / Julia Kristeva. - Oxford: Blackwell, 1980. - P. 237-270.

3. Николчина М. Значение и матереубийство [Тєкст] / Миглена Николчина. - М.: Идея-Пресс, 2003. - 180 с. - С. 63.

4. Rose J. Sexuality in the Field of Vision [Text] / Jacqueline Rose. - London: Verso NLB, 1986. - 270 p. - Р.154.

5. Kristeva J. Revolution in Poetic Language [Text] / Julia Kristeva. - NewYork: Columbia Univ. Press, 1984. - 645 p. - Р.27.

6. Kristeva J. Tales of Love [Text] / Julia Kristeva. - NewYork: Columbia Univ. Press, 1987. - 414 p.

7. Kristeva J. Powers of Horror: An Essay on Abjection [Text] / Julia Kristeva. - NewYork: Columbia Univ. Press, 1982. - 247 p. - Р.77.

8. Kristeva J. In the Beginning Was Love. Psychoanalysis and Faith [Text] / Julia Kristeva. - NewYork: Columbia Univ. Press, 1988. - 63 p.

9. Kristeva J. Polylogue [Text] / Julia Kristeva. - Paris: Seuil, 1977. - 541 p. - Р.483.

10. Kristeva J. La Revolution du laugage poetique: lavant-garde a la findu XIX esiec le, Lantrea mon tet Mallarme [Text] / Julia Kristeva. - Paris: Senil, 1974. - 645 p.

Размещено на Allbest.ru