"Міркування двох індійців" Я. Козельського: гносеологічні ідеї в контексті Просвітництва

Размещено на http://www.allbest.ru/

«МІРКУВАННЯ ДВОХ ІНДІЙЦІВ...» Я. КОЗЕЛЬСЬКОГО: ГНОСЕОЛОГІЧНІ ІДЕЇ В КОНТЕКСТІ ПРОСВІТНИЦТВА

230 років тому, у 1788 році, в Санкт-Петербурзі вийшла книга з дещо екзотичною назвою: «Міркування двох індійців, Калана і Ібрагіма, про людське пізнання». Повний титул книги - цілком у дусі і стилістиці XVIII століття: «Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагма о человеческом Познани, сочинены статским советником Яковом Козельским», ч. 1., СПб, 1788. Це був перший том так до кінця й не зреалізованого задуму - написання твору енциклопедичного характеру, в якому автор поставив перед собою завдання дати читачеві хоча б коротке зібрання знань, вибраних із різних наук, з їх опертям на філософський фундамент. Назви творів такого штибу часто-густо давалися книгам, насамперед, філософського характеру і виконували здебільшого маскувальну функцію (згадаємо, бодай, художньо- філософські твори Вольтера - новелу «Кандид, або Оптимізм» (1759), трактат «Філософські листи» (1733) чи утопічний роман М.М. Щербатова «Путешествие в землю Офирскую г-на С., шведского дворянина» (1784), авторам яких часто бракувало рішучості висловлюватися прямо від власного імені. «Міркування двох індійців» - зразок побудови творів трактатного типу, які започатковані ще в епоху гуманізму, з властивим для них поєднанням риторичних і дискурсивно-логічних засобів, методу переконань із методом доказів, з динамічним чергуванням різних точок зору, «кружлянням» думок тощо.

Твір видано за сприяння уродженця села Веприк сучасного Гадяцького району Полтавської області, лікаря, одного з основоположників акушерства (першого російського професора у цій галузі), ботаніки і фітотерапії Нестора Максимовича Максимовича-Амбодіка (1744-1812). До речі, псевдонім «Амбодік» (лат. ашЬо4іс - двічі скажи) - нагадування про тотожне звучання прізвища і по-бать- кові Нестора Максимовича Максимовича.

Автором «Міркувань двох індійців...» був Яків Павлович Козельський (1728-1794) - вчений-енциклопедист, перекладач, педагог, мислитель-гуманіст, автор, за оцінками глухівчанина, історика філософії Я.М. Колубовсько- го, «першої російської системи філософії» [12]. Спираючись на всю сукупність досягнень науки і філософії свого часу, український мислитель виступив із теоретичним обґрунтуванням власного просвітницького проекту, який був цілком суголосним із провідними ідеями європейського

Просвітництва. Цей уродженець містечка Келеберда Малоросійського Полтавського полку (нині - Канівського району Черкаської області), виходець із середовища українського козацтва, більш відомий науковій спільноті як автор оригінальної і фундаментальної праці «Філософічні пропозиції» (1768), де подано цілісний комплекс філософських знань свого часу, викладено найважливіші проблеми онтології, гносеології, логіки, етики, соціальної філософії.

Про те, якого авторитету набули «Філософічні пропозиції» Козельського в тогочасній Росії, свідчить цікавий факт, пов'язаний із історією створення Харківського колегіуму, який у другій половині XVIII ст. виконував функції вищого навчального закладу. В «Інструкції», запропонованій Саму- їлом Миславським ректорові колегіуму в 1779 р., детально викладено зміст та методи викладання, яких потрібно було дотримуватися в колегіумі. Зокрема, в «Інструкції» зазначається: «...читать в философии непременно и если возможно, то и иметь ученикам следующую во-первых книгу: «Философические предложения», сочиненные надворным советником и правительствующего сената секретарем Яковом Козельским 1768 года.» [6]. А далі - посилання на твори Х. Вольфа, М. Ломоносова, Д'Аламбера.

Метою цієї розвідки є не лише засвідчення належності українських філософів до процесу формування нової, тотожної європейському Просвітництву, парадигми філософування епістемного типу, розробку ними проблем як те - оретичної, так і практичної філософії, що на той час було ще не надто поширеним явищем. До речі, «Міркування двох індійців.» Я. Козельського і «Критика практичного розуму» І. Канта опубліковані, практично, одночасно - у 1788 році. Це також певною мірою сприятиме подоланню прогалин в оцінках із боку дослідників духовних пошуків українського гуманіста, повноцінному включенню до вітчизняної філософської думки його творчого спадку.

Із виходом фундаментальних праць з історії української філософії Л. Губерського,В. Горського, Т. Закидальського, Я. Колубовського, В. Лісового, Н. Мозгової, В. Нічик, І. Огородника, В. Огородника, М. Поповича, М. Русина, В. Яро- шовця та багатьох інших з'явилася можливість, по-перше, по-новому окреслити коло персоналій, належних до української філософської думки, і повноцінно включити до нього нові імена, а, по-друге, ідеологічно неупередже- но і об'єктивно, з позицій наукової та історіографічної достовірності, проаналізувати творчий спадок Козельського і реконструювати його погляди на світогляд, етико-гума- ністичні та гносеологічні засади його ідей.

Варто підкреслити, що оцінки й підходи до розуміння природи людини та її вроджених прав у феодальному суспільстві, здійснені Козельським вже у «Філософічних пропозиціях», кардинально відрізняються від підходів Ж.-Ж. Руссо: він, на відміну від французького мислителя, віддає перевагу громадянському суспільству, порівняно з «натуральним» станом людей, підкреслюючи, що «Людина через громадянський стан замість втрати натуральної рівності набуває рівності моральної і законної і, будучи натурально не рівною силою чи розумом іншому, робиться рівною по договору і по праву» [9, с. 525].

Розглядаючи природу людини та вроджені її права у феодальному суспільстві, Я. Козельський робить висновок про необхідність змін цього суспільства на засадах розуму, де основними важелями мають стати мораль і право. При цьому, якщо правові теорії XVIII ст. закликали до державно-правового упорядкування людського співжиття, то Я. Козельський (як і Ш. Монтеск'є і Ж. Руссо) наполягає на правовому обмеженні свавілля державної влади, вимагає рівність у безправності перед особою абсолютного монарха замінити рівністю прав перед законом: «Влада у суспільстві є не що інше, як право повеління ним, яке ґрунтується на справедливому договорі» [9, с. 500].

Аби розуміти, які кардинальні зміни у світогляді європейських мислителів сталися від започаткування ідеології Просвітництва до його апогею напередодні Великої французької революції, варто звернути увагу на оцінку з боку Ж. Руссо та інших просвітників ідей Т. Гоббса, який допускав державний примус індивідів до дотримання загальних угод, що насправді давало королям безмежну владу, бо члени суспільства, уклавши договір, відмовляються від своїх природних прав на користь суверена і не мають права розірвати старий договір та укласти новий. Оцінюючи, разом з Ж. Руссо, позицію Т. Гоббса негативно, Я. Козельський вважав, що людина, будучи в суспільстві громадянином, не перестає бути людиною, отже, зберігає усі свої природні права як правову основу законів суспільства.

Різко виступаючи проти виправдання влади держави над особою, український філософ наголошує на непорушності прав окремої особи на справедливу відплату. «Несправедливість, - зазначає філософ, - ні від кого і ні проти кого в світі неприпустима» [9, с. 499]. Особливо важливим, що вирізняє Я. Козельського серед інших просвітників, є визнання ним права помсти за зло, а також виправдання народної помсти [9, с. 491, 494, 519]. І це говориться у той час, коли Катерина ІІ видає закон від 22 серпня 1767 р., який забороняв кріпакам під загрозою суворого покарання скаржитися на поміщиків, а на Правобережжі палахкотіла «Коліївщина». Козельський зауважує, що «вимушені до довготривалого терпіння люди, приховуючи свої наміри, як тільки з'явиться нагода, щонайсильніше вихлюпують назовні свою прикрість, і такі люди іноді самі стають їх кривдниками інших, а іноді одні лишень напасники стають причиною хвилювання їх сердець; і у цьому випадку справедливим було б оцінити їх майже як невинуватих» [8, с. 156-157].

Відтак цілком зрозумілими стають колізії із кар'єрним просування Козельського після того, коли висловлені ним думки набули величезного розголосу в Російській імперії після опублікування «Філософічних пропозицій». Із весни 1770 р. Я.П. Козельський живе сподіваннями на гідну оцінку його наукового та просвітницького доробку, а також виношує амбітні кар'єрні плани. Як засвідчує доповідна записка генерал-прокурора О. В'яземського, у березні 1770 р.

В Сенаті було дві обер-секретарські посади, на одну з яких, за старшинством, міг претендувати 42-літній Козельський. Однак, незважаючи на ці обставини, автор «Всеподданнейшего доклада» В'яземський відхиляє його кандидатуру: їй давався відвід на тій підставі, що чиновник Козельський, «сколько ни прилежен и ни ревнителен в звании своем, однако к правлению обер-секретарской должности не имеет той способности, какую важность сего чина требует, а гораздо способнее быть при других делах» [ЦДАДА РФ, ф. 268, спр. 3858, арк. 261]. У цій відмові, в її мотивуванні насторожує і та обставина, що, аби той «не відчув образи», для нього випрошувався черговий ранг (надвірний радник Яків Козельський мав стати колезьким радником), - і відразу ж його спішний переїзд із Петербурга в Україну, у місто Глу- хів для отримання нової посади. Скоріше за все, таке кадрове переміщення мало зовсім іншу, набагато серйознішу підставу: вільнодумство українського філософа, хоча й приховане за складними теоретичними побудовами, навряд чи було сумісним із подальшою службою в Сенаті - вищій урядовій установі самодержавно-кріпосницької Росії. Відтак перебування Я. Козельського у Глухові на службі в Малоросійській колегії - не що інше, як своєрідна помста за вільнодумний спосіб мислення, по-суті, заслання в Глу- хів «освіченим монархом» - Катериною ІІ. Отже, у червні 1770 р. за представленням президента Малоросійської колегії П. Рум'янцева Козельський призначається на полковницьку вакансію, незадовго до цього отримавши ранг колезького радника.

Про те, яку роль відіграв Глухів того періоду в історії України, сказано немало [1; 3; 4; 5; 11]. Не можна не погодитися також і з позицією тих авторів, які витоки української ідеї (український націоналізм) пов'язують із «Глухівським періодом» історії Гетьманщини [2], а головним суб'єктом цього процесу вважають службовців Генеральної військової канцелярії - військових канцеляристів. Ця нова генерація української інтелектуальної еліти й заклала фундамент нового українського світогляду, а згодом передала його поколінню «малоросійських просвітителів», до яких поряд із Ф. Туманським, І. Тим- ківським, О. Лобисевичем та багатьма іншими відомими діячами належав і Я. Козельський. Варто погодитися із думкою відомого україніста О. Пріцака, що саме в Глухові XVIII ст. зародилася нова, державно мисляча українська інтелігенція [10, с. 61-62].

«Глухівська каденція» у біографії Я.П. Козельського не була надто багатою на наукові здобутки. Посівши у червні 1770 р. посаду члена Малоросійської колегії (полковницька вакансія керівника архівного департаменту передбачала такий його статус) за поданням її президента П.О. Рум'янцева, Козельський упродовж 8-ми років вірою і правдою служить на своїй посаді.

Однак потреба виконання великих обсягів канцелярської, інспекторської, управлінської роботи не сприяла науковим дослідженням Якова Козельського, на що він пізніше зробить посилання у передмові до твору «Міркування двох індійців...»: «Ви знаєте, яку я маю охоту до наук, однак моя цивільна посада перешкоджала мені достатньо у них вправлятися» [7, с. 1].

Восени 1778 р. Яків Козельський, вже у чині статського радника, пожалуваному йому за багаторічну сумлінну працю і за заслуги перед вітчизною, переїжджає з Глухова на постійне місце проживання і управління маєтно- стями: Катерина ІІ надала йому «у вічне і потомственне володіння» маєтність із шістдесяти дворів у селах Крутий Берег та Потерухи Лубенського полку на Полтавщині.

Своєрідним «зведенням рахунків із власною філософською совістю» стала книга з екзотичною назвою «Міркуваннях двох індійців Калана та Ібрагіма про людське пізнання, створені статським радником Яковом Козель- ським», ч. І, СПб., 1788, яка складається з філософського вступу і п'яти діалогів. Звертаючись у вступі до своїх дітей, Козельський використовує багату палітру мовно-стилістичних засобів, художньо-поетичних прийомів, окреслюючи найважливіші, на його думку, завдання, котрі мав би виконати його новий філософський твір: «учитесь основательному познанию, как исполнять три важнейшие честного гражданина должности, то-есть благоговейное признание и почитание всемогущего существа, непоколебимую верность и преданность к высочайшей- власти мудрого и благопромыслительного отца любезной нашей Индии Великого Могола [мова йде про Російську імперію і Катерину ІІ - М. З.] и истинную любовь к ближнему [7, с. 556]». Завершуючи «Вступ», Козельський щиро і сердечно («с открытием и разверстиеммоегосерд- ца»), з висоти досвіду мудрої людини звертається до п'ятнадцятилітнього сина Євграфа і двадцятилітньої доньки Катерини: «Я, как истинный друг,... старался по крайней моей возможности питать вас показанием точной истины и прямого добра;. и старался казать вам на себе образ преданности к божеству, повиновения к начальству, почтения к человечеству» [7, с. 556]. Така заява не залишає сумнівів у тому, що гострота теоретичних висновків Ко- зельського-дворянина значною мірою залежатиме від їх зв'язку з реальними проблемами соціального життя, і що ступінь радикалізму положень моральної філософії (яка, нагадаємо, пов'язана з «показанием точной истины и прямого добра» [7, с. 557]) мусить визначатися - хоче він цього чи ні - коригуючими поправками з реального життя. Нам видається цілком вірогідним і те, що написання «Міркувань двох індійців» - роботи суто теоретичного характеру - це спроба, зберігаючи етичні принципи, авторську ретельність, кредо науковця, по можливості не зачіпати гострих проблем соціально-політичного життя, які вимагали б якихось принципових висновків. Варто, мабуть, мати на увазі й те, що використання «маскування» як у самій назві твору, так і щодо персоналій і об'єктів аналізу (відновлення в правах і використання діалогічної форми з'ясування істини і «конец благ» [7, с. 555] - від Сократа, Платона, Арістотеля, Ціцерона, Зенона, Епі- кура - в діалогах міфічних Калана та Ібрагіма; зашифру- вання персони Катерини ІІ в образі Великого Могола, Російської імперії - у назві Індії тощо) вказує на цензурні утиски і політичну реакцію в часи роботи над «Міркуваннями двох індійців...».

Якщо ж взяти до уваги ще й те, що в 70-х - 80-х роках XVIII ст. широку кампанію боротьби проти просвітительських ідей розгорнуло масонство, то відстоювання Козель- ським позицій наук («вони потрібні і тому гідно і правильно похвальні; а все зло і всі нещастя відбуваються через погане їх застосування, та ще, можливо, через знання наук і незнання при цьому їх можливостей і намірів» [7, с. 555]), використання сучасного йому природознавства, різноманітний матеріал з фізики, хімії, ботаніки і фізіології, медицини, мінералогії, навіть агрономії, обґрунтування проблем гносеології з опертям на найсучасніші досягнення в цих галузях європейської філософської думки робить цей твір справді помітною подією у розвитку вітчизняної філософії XVIII ст., яскравим антимасонським твором.

Якщо звернутися до теоретико-пізнавальних принципів Я. Козельського, то незаперечним висновком, що логічно випливає із здійсненого ним вже у «Філософічних пропозиціях» усього попереднього аналізу буття, є наступний: в гносеології український мислитель стояв на позиціях матеріалістичного сенсуалізму. «Присутні для нас речі, - писав він, - називаються ті, які в чуттєвих наших знаряддях здійснюють зміни; а чуттєві знаряддя, або просто відчуття, є зір, слух, нюх, смак і дотик» [9, с. 458]. Для Козельського відчуття - це «вікна і двері душі, крізь які від зовнішніх речей вигляд входить у душу» [9, с. 458]. Розробка гносеологічних проблем здійснюється ним на фоні своєрідної заочної полеміки з К.А. Гельве- цієм, авторитет якого для українського філософа був дуже високим. Водночас не можна не відзначити критичний дух цих запозичень, постійну критичну ноту в міркуваннях мислителя щодо положень головного твору французького мислителя «Про розум», особливо там, де він починає аналізувати вищі ступені пізнавального процесу. Поза увагою дослідника не може залишитися одна досить промовиста деталь. Справа полягає в тому, що зміст та напрямок критики теоретико-пізнавальної позиції Гельвеція, здійснений українським філософом, збігається з аналогічним ставленням Дені Дідро, висловленим редактором «Енциклопедії» у «Міркуваннях з приводу книги Гельвеція «Про розум» (рік написання - 1758). Якщо ж взяти до уваги те, що названий твір Дідро був опублікований лише через століття (природно з цієї причини Козельський не міг бути знайомим з висловленими у творі думками), що у «Міркуваннях...» Дідро поки що констатує факт зведення Гельвецієм «всіх інтелектуальних функцій до чуттєвості», не піддаючи цю позицію глибокому аналізові, то є всі підстави визнати цілковиту незалежність Якова Козельського в оцінці основоположних моментів гносеології Гельвеція.

Найслабше розробленим в гносеології Козельського є питання про природу раціонального моменту пізнання, про той зміст, який вкладається ним в поняття «душа». Скрупульозний аналіз творів вітчизняного філософа переконує, що ні в «Філософічних пропозиціях», ні в «Міркуваннях двох індійців...» годі знайти хоча б натяк, який засвідчував би його знайомство з творами представників англійського асоціанізму - Д. Гартлі (1705-1757), вченнями німецьких просвітників - послідовників теорії Гартлі як «вершини матеріалістичного асоціаніз- муXVIII ст., вплив якого як на континенті, так і в самій Англії був винятково великим... і розповсюджувався не лише на психологію, але й на етику, естетику, біологію, логіку, педагогіку» [13, с. 149] - Ірвінга, Абеля, Мааса; ніде не згадується Козельським Дж. Берклі (1685-1753), Давід Юм (1711-1776), Альберт Галлер (1708-1777), «Основи фізіології» (1757) котрого оцінюються істориками науки як «розмежувальна лінія між сучасною фізіологією і усім, що відбувалося раніше» [13, с. 153].

Нами вже відзначалось прагнення Козельського перебороти крайнощі емпіричного сенсуалізму, до яких дійшов високо шанований ним Гельвецій, те, що тут Козель- ський виступає однодумцем Дідро: раціональний момент пізнання, поряд з емпіричним, виступає для українського філософа в усій своїй якісній визначеності. Але який зміст вкладає Козельський в розуміння цього раціонального моменту, яка його природа? Іншими словами, - що, власне кажучи, він розуміє під «душею»? Якою є природа «душевних явищ», думок? гносеологічний козельський просвітництво пізнання

Послідовно матеріалістична позиція в цих питаннях мала б спонукати Козельського так звані душевні якості людини характеризувати як функції її тіла, а думки - як властивості мислительного органу. Однак філософські твори Козельського, його висловлювання в коментарях до перекладних видань не дають прямих відповідей на поставлені питання.

Ми не можемо також обійти увагою непослідовність Козельського в таких делікатних на той час питаннях, як питання про природу людського мислення: поряд з мало аргументованими посиланнями на користь теологічного погляду на психіку він намагається якщо не вирішити, то хоча б не обійти увагою версії матеріалістичного характеру.

На наш погляд, робити певні висновки з означенням позиції Якова Козельського стосовно природи та функціональної залежності мислення можна лише тоді, коли проаналізувати рівень його поінформованості в цих питаннях, засвідчений посиланнями на твори європейських та вітчизняних сучасників українського філософа, тим більше, що в своїх творах (а особливо - в «Міркуваннях двох індійців...») він заочно полемізує з Декартом, Ламетрі, Де-ла-Пейроні та іншими представниками філософської та психологічної думки. Наш аналіз показує, що в розробці гносеологічних проблем (зокрема, так званих «душевних якостей») Я.П. Козельський перебував лише на початкових стадіях. Так, він вказує на залежність людської свідомості від стану тілесної організації людини. Він також спеціально присвячує ряд сторінок характеристиці матеріального субстрату «душевних явищ» - нервової системи і мозку: «Від нервів, - пише він, - користь та, що вони свій нервовий сік, або тонку і ніби духовну рідину, або життєвий дух (БрІГІЇиБУІЇаІев), який виробляється у головному мозкові із крові, яка до нього доходить, доставляють до усіх частин людського тіла, і таким чином спричиняють у ньому відчуття, рух і розвиток тіла» [7, с. 68-69]. Стосовно ж мозку і мозочка, то їх найголовніша користь, на думку Козельського, в тому, що перший«всі речі для душі чутливими робить», а від другого залежать «непідвладні для душі рухи» [7, с. 61].

Говорячи про функції м'язів і залоз, Козельський протиставляє думки Декарта і Де-ла-Пейроні: він посилається на приклади людей, у яких була видалена шишкоподібна залоза, і які в той же час перебували «в доброму розумі» і прожили довге життя, тим самим заперечуючи думку Декарта, згідно з якою сама ця залоза є вмістилищем душі; разом з тим він наводить думку про те, що, всупереч «Картезію», «п. Пейроній вважає на основі своїх дослідів, які він декілька разів проводив над людиною, що втратила розум від удару в голову, що душа своє перебування має в мозковій мозолі» [7, с. 70].

Тут, на наш погляд, важливо підкреслити те, що Козельський звертає увагу на експериментальне підґрунтя висновку французького лікаря. А це вже саме по собі вказує на те, що наш філософ з особливою увагою ставився до доказів, які підтверджували залежність душевних явищ від стану тілесної організації, тобто намагався матеріалістично осмислити розумову діяльність людини. І хоча Я. Козельський так і не дійшов до прямих заяв про функціональну залежність мислення від його матеріального субстрату - людського мозку, а скоріше був схильний зводити душевні явища до простого фізіологічного процесу, не викликає сумніву й те, що нематеріальна субстанцій- ність душі для нього також неприйнятна.

Не має відношення ця позиція й до психофізіологічного паралелізму Х. Вольфа, який хоч і виходив з ідеєю невіддільності душі від фізіологічного субстрату, але водночас наділяв душу спонтанною активністю, тим самим позбавляючи знання про тілесний субстрат будь-якої пізнавальної цінності (в вольфіанському варіанті паралелізм був формою ідеалізму та індетермінізму).

Підхід Козельського до психофізичної проблеми визначався не тільки ступенем її природничо-наукової розробки у період написання головних філософських творів нашого співвітчизника, але й тими суспільними потребами, які з'явилися дещо пізніше: коли викристалізувався їх соціально-політичний сенс, оскільки саме душевне життя стало сприйматися під кутом зору його соціальної детермінації.

Висловлені Я. Козельським у «Міркуваннях двох індійців...» думки - здорова реакція на весь устрій схоластичного мислення, його своєрідний протест проти безплідної вольфіанської метафізики. При цьому слід підкреслити, що виступ Козельського проти вольфіанства не обмежувався лише критикою силогістики. На його погляд, дуже ускладнює, заплутує і обтяжує філософію запропонований вольфіанцями геометричний метод, застосування аксіом, теорем і постулатів до філософії, виведення «істин» за правилами математики. Тут Козельський зіставляє джерела філософії з природою математики: якщо філософія покликана осягати різноманітність речей і явищ навколишньої дійсності, то чи може вона бути ефективним інструментом такого пізнання, будучи строго обмеженою математичними законами? І якщо Вольфа, Бау- мейстера та інших їх однодумців математичне пізнання є більш плідним і досконалим у порівнянні з філософським та історичним, український філософ вважав, що оскільки математика не має права нав'язувати свої закони «натурі», - адже «натура ніколи не вчилася у математики, а навпаки, математика у натури, яка від усіх наук розумніша і прекрасніша» [7, с. 33], - то вона не може нав'язувати свій метод у філософії - тій самій «натурі», котра зведена до її загальних принципів.

Я. Козельський, як ми вже зазначали, був великим скептиком щодо можливості пізнання до кінця «внутрішньої натури», а це означало й відсутність достатніх підстав і можливостей судити про досконалість світу, причому не з посилання на обумовлену вищою зовнішньою силою досконалість, а таку, яка відображає вищий ступінь внутрішньо притаманних речам і явищам самого цього світу властивостей. «Філософи, - пише він, - розмірковують про досконалість світу; мені ж видається це надто важким, і залишаю я ці міркування самій тій премудрій істоті, яка його сотворила» [9, с. 423]. А щодо тих філософів, які намагалися виправдати наявність зла в світі лише заради урятування телеологічного вчення про досконалість світу, то їм Козельський - з його розвинутим чуттям життєвої правди - просто відповідав, що для нього «ще ні досконалість людини, ні її стан не є зрозумілими», і що «пряму досконалість», мабуть, можна приписати лише Богові [9, с. 417]. Завершуючи Передмову до «Філософічних пропозицій», сам Козельський пише: «Стосовно користі філософії, то вона підносить людину від пізнання мудро сотворених тварин до пізнання Творця, вчить визнавати його буття, велич, премудрість, всемогутність Божу, вказуючи їй на обов'язки її у всіх випадках, будучи наставником її до прямої доброчесності, на яку всемогутній Творець звертає увагу більшу, ніж на всі приношення і жертви, часто наповнені багатьма неправдами...» [9, с. 425-426].

Теорія пізнання Козельського відзначалася глибоким оптимізмом і вірою у невичерпні пізнавальні здатності людини. Його «Міркування двох індіців Калана і Ібрагіма про людське пізнання» - спроба розчистити дорогу для людського розуму, суспільного прогресу, науки, і саме в ній полягають місія та значення цього твору.

«Міркування двох індійців.» були останньою виданою Я.П. Козельським книгою. Можливо, він працював і над її другою частиною, в якій, судячи із загального задуму, Калан та Ібрагім від питань про «загальну природу» речей пе - рейшли б до «особливої природи людини» і людського суспільства. Однак відомостей про це ми, на жаль, не маємо.

Посилання

1. Бєлашов В.І. «Глухівський період» історії України (17081782 рр.) / В.І. Бєлашов // Глухів і Глухіщина в історії українського національного відродження (творча спадщина родини Марко- вичів) / За заг. ред. Ю.С. Шемшученка. - К.: Ін Юре, 1999. - 234 с.

2. Борисенко В.А. Глухів як колиска українського націоналізму (До питання про витоки і деякі історичні параметри української національної ідеї) / В.А. Борисенко // Історико-культурна спадщина Глухівщини. - К.: Ін Юре, 2003 - С. 13-15.

3. Борисенко В.А. До проблеми соціально-економічних факторів феномену державницької школи української історіографії XVII - початку ХІХ ст. / В.А. Борисенко // Глухів і Глухіщина в історії українського національного відродження (творча спадщина родини Марковичів) / За заг. ред. Ю.С. Шемшученка. - К.: Ін Юре, 1999. - 234 с.

4. Вечерський В.В. Глухів: феномен столичності / В.В. Вечер- ський // Глухів і Глухіщина в історії українського національного відродження (творча спадщина родини Марковичів) / За заг. ред. Ю.С. Шемшученка. - К.: Ін Юре, 1999. - 234 с.

5. Заїка В.В. Глухівщина - батьківщина видатних істориків і краєзнавців / В.В. Заїка // Глухів і Глухіщина в історії українського національного відродження (творча спадщина родини Марко- вичів) / За заг. ред. Ю.С. Шемшученка. - К.: Ін Юре, 1999. - 234 с.

6. История отечественной математики: в 4 т. / [ред. Штока- ло И.З.]- К.: Наукова думка, 1966-1967. Т. 1. - 492 с.

7. Козельский Я.П. Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании / Я.П. Козельский - СПб., 1788. - 127 с.

8. Козельский Я.П. Философические предложения / Я.П. Козельский. - СПб, 1768. - 256 с.

9. Козельский Я.П. Философические предложения // Избранные произв. русских мыслителей второй пол. XVIII века / Я.П. Ко- зельский.-М., 2010.- Т. 1-216 с.

10. Пріцак О. Доба військових канцеляристів / О. Пріцак // Київська старовина. - 1993. - № 4. - С. 62-66.

11. Шемшученко Ю.С. «Права, за якими судиться малоросійський народ» - видатна пам'ятка українського права, кодифікована в Глухові у XVIII столітті / Ю.С. Шемшученко// Глухів і Глу- хівщина в історії українського національного відродження. - К.: Ін Юре, 1999. - 234 с.

12. Энциклопедический словарь. Стаття «Козельский»/ [Ф.А. Брокгауз, И.А. Эфрон]. - СПб., 1895. - Т. 15 «А» (Т.30). - 596 с.

13. Ярошевский М.Г. История психологии / М.Г. Ярошевский. - М.: Мысль, 1985. - 575 с.

Анотація

Стаття присвячена дослідженню гносеологічних ідей твору українського мислителя XVIII століття Якова Павловича Козельського «Міркування двох індійців, Калана і Ібрагіма, про людське пізнання» (1788) в контексті філософії епохи Просвітництва. З'ясовуються вітчизняні пріоритети у цій сфері філософування.

Ключові слова: гносеологія, чуттєве пізнання, раціональне пізнання, Я.П. Козельський, «Міркування двох індійців...».