Проблема человеческой духовности на пороге XXI в.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема человеческой духовности на пороге XXI в.

План

1. Многообразие подходов к определению духовности

2. Духовность как основа человечности

Список литературы

1. Многообразие подходов к определению духовности

Вступление человечества в новое тысячелетие знаменательно тем, что возможности техногенного развития общества, по существу, исчерпаны. Результаты использования разума как средства приспособления человека к условиям своего существования, «покорения» природы со все большей неумолимостью превращаются в свою противоположность, свидетельством чему является постепенное оформление всех экологических проблем в единую глобальную проблему выживания человечества. В опасности оказалась не только природа, но и сам человек: под угрозой -- человеческая сущность человека.

Спасение нашего мира, как бы высокопарно это ни звучало, зависит сегодня от того, сможет ли человечество осуществить возложенную на него миссию -- развития природы на основах разума и коэволюции. Совершенно очевидно, что решение этой колоссальной по своей сложности задачи невозможно без изменения самого человека, без его глубокого внутреннего преобразования. В этом смысле на первый план выступает проблема человеческой духовности. Иными словами, человек должен наконец доказать, что он выше своей животной природы, своей озабоченности «муравья», ибо сохранение жизни на земле, продолжение эволюции природы зависит от того, насколько человек способен реализовать заложенную в нем надприродную сущность, свою духовность.

В свете сказанного представляется в настоящее время актуальным и целесообразным строгое научное исследование человеческой духовности и связанных с ней категорий.

В истории человеческой мысли сложились два подхода к пониманию духа. 1- Дух как Разум, разумное начало мира (анаксагоров, гераклитов логос, гегелевская Абсолютная идея). При таком -- рационалистическом -- понимании духа последний рассматривается как принцип организации природного, материального мира и в этом смысле «слит» со всем действительным миром, находится с ним в отношении соответствия, тождества. 2. Уже в античности сложился и другой подход к пониманию духа -- он восходит к религиозной традиции и связан с пониманием духа как высшего трансцендентного начала, как Бога. Дух выступает здесь как средоточие высших, надприродных сил, всего того, что не может быть достигнуто, реализовано в подлунном мире, т.е. как совершенное идеальное начало и, одновременно, предмет человеческих стремлений. В таком понимании дух противостоит действительному миру с его приземленностью, бескрылостью и меркантильностью -- в нем есть все то, чего не достает в этом мире, но что, тем не менее, интуитивно схватывается и переживается человеком как восполнение его недостаточной жизни, как высший смысл и истина человеческого существования. Итак, интуиция духа возникает как восполнение недостаточности этого мира. Но недоставать чего-либо может только кому-то, следовательно, в понятие духа невольно вкладывается присутствие человека и само существование духа связывается с человеком, вытекает из его сущности. Такое «очеловечивание» духа характерно для русской философии.

В изложенном здесь контексте дух выступает как понятие антропологическое, формирующееся в результате чисто человеческого осмысления мира и требующее для своего существования наличия человека. Вместе с тем правомерно говорить об объективности духа.

Утверждение о единстве, взаимополагании духа и человека позволяет по новому взглянуть на проблему человеческой духовности, которая при таком понимании выступает как форма бытийствования духа, пронизывающая человеческое бытие. Духовность выступает как результат самосознания и сопоставления (даже противопоставления) себя и окружающего мира. Она возникает как осознание недостаточности этого мира -- природного, материального существования с его конечностью и несовершенством. Это неприятие и стимулирует духовную жизнь личности -- попытки преодолеть ограниченность этого мира и, в первую очередь, свою собственную ограниченность, выйти за ее пределы. И хотя человек никогда не достигнет того предощущаемого, чаемого, зовущего идеального совершенства, ностальгия по которому (используя термин Хайдеггера-Новалиса) составляет действительную сущность всякой духовной жизни, -- все-таки он никогда не смирится со своим действительным положением, со своей ограниченностью, никогда не будет чувствовать себя здесь «как дома», но всегда будет стремиться к своей «духовной родине» (С. Франк).

Кризисное состояние в нашей стране по всем параметрам общественной жизни, хаотичность, непредсказуемость ближайших событий порождают нервозность, психическую неустойчивость, отчужденность между людьми, уход каждого в одном случае в узкий круг семьи, в другом -- в самого себя и зачастую на позиции эгоцентрических интересов. В сложившейся ситуации актуально, с одной стороны, подтвердить статус самостоятельности человека, его далеко не простой свободы выбора, вручить ему от имени общества самого себя, с другой стороны, для сохранения и обогащения духовного потенциала личности и общества в целом с научных позиций ликвидировать идеологический вакуум, образовавшийся в последние годы.

Как бы не было от нас далеко впереди гражданское общество, правовое государство, идеалом которого провозглашается социально защищенная в своих правах и свободная, творчески созидающая и гуманная, целостная и гармоничная личность, это требует научных идей и разработок уже сегодня. Одной из существенных идей для обеспечения прогрессирующей в этом направлении духовности человека представляется идея самосозидания его как личности, а также философское обеспечение конкретного процесса самовоспитания как средства совершенствования человека.

Внимание наук, комплексно изучающих человека, к проблемам самовоспитания в нашей стране обращено в основном только в последние три десятилетия. Преуспела, пожалуй, более других педагогика (в основном школьная), о чем свидетельствуют работы А.И. Кочетова, А.Г.Ковалева, В.Д. Пекелиса, Л.И. Рувинского, В.А. Сухомлинского. Известны также психологические разработки темы для всех возрастных категорий В. Леви, И.И. Чесноковой и др. Философско-нравственные аспекты самовоспитания представлены И.А. Донцовым и Д.С. Шимановским. Такие важные компоненты процесса самосозидания, как самосознание, самооценка, самоуважение подробно рассмотрены в работе И.С. Кона «В поисках себя». Наиболее, на наш взгляд, близко к философской постановке проблемы подошел Ю.Г. Зинченко. Он подверг анализу многослойность, сложность этой проблемы в целом. Хотя некоторые положения его статьи сегодня устарели, другие остаются существенными. Вот одно из них: «Пристальное внимание нашей философской мысли к исследованию субстанциональных характеристик личности -- активности, деятельности, субъективности, свободы, ценностей, самосознания и т.п. -- не обнаруживает в системе личностных детерминант самовоспитания, хотя отчетливо показывает, что без самовоспитания в теории личности остается какая-то недоговоренность» (Зинченко Ю.Г. Роль самовоспитания в духовном развитии личности // Духовное производство и личность. Л.,1981.C134).

Занимаясь исследованиями обозначенной темы в течение 20 лет, мне удалось систематизировать около ста компонентов процесса самовоспитания, потребляемых в научной, популярной и художественной литературе, в общественной практике, средствами массовой информации и на уровне межличностного повседневного общения. Особенность этой системы состоит в том, что компоненты распределены, как и употребляемые людьми, по шести сферам. Это - рациональная и эмоциональная, волевая и биологическая, непосредственно функционирования и сфера «с отрицательным зарядом» (в последнюю включены в основном причины, формирующие комплексы неприятия самой идеи самовоспитания).

В имеющихся публикациях показаны специфика и преимущества найденной системы осознанного, целенаправленного, гуманистического самосозидания, условия «вхождения» в этот процесс на основе мнений классиков русской культуры (Л.Н. Толстой, А.П. Чехов) и общечеловеческие нравственные принципы, сформированные тысячелетиями. Сгруппированы также факторы, активизирующие формирование социальной установки на самовоспитание личности в последние годы.

Более всего актуализируется названная проблема необходимостью преодоления глубочайшего духовного кризиса российского общества, в котором человек оказался предоставленным самому себе. «Результатом этого в человеке возникает особая «третья природа», для которой характерно действие «человека в человеке» (Розин В.М. Проблема целостного изучения человека // Духовное производство и личность. М., 1991. С.99). Пойдет ли человек из своего одиночества через отчуждение к деградации или сделает восхождение к индивидуальности, во многом будет зависеть от усилий гуманитарных наук, в частности, философии.

В арсенале человеческого менталитета существуют вопросы, на которые в общей форме ответить нельзя; они требуют индивидуального жизненного опыта субъекта. Вся прожитая жизнь конкретного человека является, например, индивидуальным ответом на вопросы типа: что такое счастье, любовь, дружба? Такими вопросами занимается искусство; они вечны и неисчерпаемы. Для человека характерны и такие вопросы: о смысле бытия; о возможности нахождения в самом феномене жизни чего-то неотрицаемого смертью; о предельных и запредельных сферах души, о мотивах, в силу которых обязательные для физических процессов законы сохранения оказываются невыполнимыми в сфере индивидуальной судьбы. Ответы на них столь же бытийно напряжены, как и ответы на загадки Сфинкса в мифе об Эдипе. Решение этих загадок предполагает возвращение к тем истинам, без которых осмысленая жизнь превращается в состояние, простую фазу существования, к тем первичньм смысловым матрицам бытия, благодаря которым функционируют типы культуры, социальные инварианты жизни, прафеномены (по выражению Гете) научного познания. В этом аспекте проблема духовности связана с укорененностью человека в самоценностных, благодатных и творчески первозданных сферах осмысленного бытия. Поэтому она и оказывается созвучной современности -- этому, быть может, самому ответственному периоду истории человечества.

2. Духовность как основа человечности

Духовность не тождественна духовной жизни общества. Она выступает как способ самостроительства личности и конституируется в виде признака ее носителя. Если мировоззрение предполагает выбор образа жизни, то духовность связана с выбором своего собственного образа, своей судьбы и роли, одним словом, со встречей с самим собой. А это всегда тревожное и полное неожиданностей событие, требующее этической рефлексии. Вот почему столь нередки и в обыденной жизни, и в исследовательской среде попытки откреститься от проблем духовности и ее последствий.

«Наша жизнь, -- писал по этому поводу А.И. Герцен, -- постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас. Как только человек становится на свои ноги, он начинает кричать, чтоб не слыхать речей, раздающихся внутри, налагает на себя чудовищные труды, и они ему все-таки легче кажутся, нежели какая-то угрожающая истина, дремлющая внутри него. В этой боязни исследовать, чтобы не увидать вздор исследуемого, в этом искусственно созданном недосуге... мы проходим по жизни спросонья и умираем в чаду нелепостей и пустяков, не пришедши путем в себя» Герцен А.И. С того берега. Избранные философские произведения: - В 2 т. Т.2. М., 1948. С.17-18..

Тем не менее именно встречей с самим собой и является ценной проблема духовности в наше время, когда феномен личности выдвигается на авансцену истории. Не идея человека вообще, не его ролевые структуры и человечность сама по себе, но их преломление через индивидуальные качества личности определяют сейчас действенность гуманистического сознания.

Все настоятельнее и энергичнее утверждает себя в общественном сознании мысль, что личность - не единичное и даже не особенное, но монадное образование, ибо она может репрезентировать всю Вселенную, сжатую в пределах конкретного индивидуума. С нарастанием плотности социальных связей в XX столетии эффект монадности стал достоянием не только вождей и пророков (как это было в прошлом), но и многих людей за пределами истеблишмента современной цивилизации. Способность репрезентировать свое время, свой народ, национальную культуру, социум присуща всем, хотя и реализуется в меру конституирования личности, и ее духовного развития. Более того, такая способность приобретает все большее социологическое значение. Лозунг соборности, авторитарности коллективного, партийного фактора общественно-политической жизни начинает тесниться лозунгом личностной репрезентации социума. Принцип плеяды (коллектива) дополняется принципом монады. В ценностном сознании XX в. такие монадные личности, как М. Ганди и М.Л. Кинг, Я. Корчак и мать Мария, А. Сахаров и А. Солженицын, значат значительно больше, нежели массовые политические партии. Сама личность в ее монадном осуществлении приобретает функцию автопортрета человеческой общности.

Нарушение равновесия между природой и развитием общества, разрыв между социально значимым и социально сущим, трансформация бытия высшего дара в средство, в технический мир инструментальной активности предельно драматизировали проблему места человека в Универсуме, его способности быть причиной изменений в предметном мире. Констатируя эту ситуацию, А. Камю писал: «Лишенные посредников, изгнанные из прекрасного мира природы, мы опять очутились в мире Ветхого Завета, зажатые между царством жестоких фараонов и неумолимыми небесами» Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С.352..

Однако каким бы испытаниям ни подвергалась история, в ней действует своеобразный закон сохранения человечности, в силу которого самые ужасные катаклизмы порождают вместе с тем высокие образцы нравственного мужества, духовного величия, мятежной гармонии, дерзкой и суровой мысли, взыскания высших ценностей. Вот почему «антропологическая катастрофа» XX столетия не снизила потребности в духовности, ее высокого потенциала. Она характеризуется в наше время широким пространством поиска от формул типа 11-й заповеди -- «не бойся», рожденной советским обществом и императивом «осмысленного бытия» А. Сахарова, до планетарного оптимизма Тейяра де Шардена и трагической мудрости «бытия -- вопреки -- смерти» Г. Марселя.

Этот поиск не знаменует новую духовность, но является движением к ней. История цивилизации, как известно, знала несколько типов духовности: восточного, античного, христианского и даже сциентистского образца. Глобальный размах проблем накануне III тысячелетия вызывает потребность в новом духовном синтезе, на что, разумеется, потребуется длительное время. В настоящий момент, как нам кажется, целесообразно эксплицировать предикаты духовности через выделение инвариантных черт, присущих всем ее типам, и очертить проблемные контуры ее основоположений.

Духовность всегда выступала как принцип самостроительства человека, как выход к высшим ценностным инстанциям конструирования личности и ее менталитета, как призыв к свершению того, что не свершается естественным путем. Духовность -- это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется себетождественность человека, его свобода от жесткой зависимости перед постоянно меняющимися ситуациями. Духовность, в конечном счете, приводит к своего рода смысловой космогонии, соединению образа мира с нравственным законом личности.

Здесь следует сразу же предостеречь против обыденного, но часто употребляемого в литературе понимания духовности как альтернативы телесности, тварности (как это зафиксировано в словаре Даля). Вероятно, именно такое понимание и стало одним из мотивов настороженного или даже отрцательного отношения к проблеме духовности, наблюдаемого иногда даже в среде интеллигенции. В действительности же духовность противоположна не плоти, а хаосу возбужденных инстинктов, делающему человека «рабом во тьме стихий» (Гете), не телу, но иллюзиям и суррогатам чувственности, «мистике тела» (Бердяев). Духовность -- это не альтернатива телесности, а опосредующее начало между интеллектом и инстинктом. Это всегда полнота бытия, противоположная любой абсолютизации какой-либо его подсистемы.

Христианская теология рассматривает догмат «обожествления плоти», возвышения ее духом Божьим в числе таких же канонов веры, как догмат единосущности Троицы и чаяния духа утешения. Аристотелевская трактовка тела как формы духа была изначально присуща европейскому менталитету.

Духовность не сводится к душе. Душа -- субъект духовности, а не ее самость. Вот почему духовность не попадает под оппозицию «субъективное - объективное», а выступает как бытие, нацеленное духом. Такое бытие Н. Бердяев называл «первожизнью», в которой органически сопряжены духовное и материальное начало человека. В этом ракурсе бытие не физическое существование, но Благо, к которому нельзя прийти, а можно только изойти.

Дух -- это не объективное явление и не объективная предметность, но трансформация одного в другое. Это состояние активности, характеризующее деятельность по опредмечиванию идей и возвратному распредмечиванию ее результатов, которая определяет семантическое поле культуры. Духовный потенциал культурообразующей жизнедеятельности характеризуется, в свою очередь, ее способностью придавать смысл индивидуальному бытию.

Но потенциальная неограниченность не означает фактической реализации. В конкретно-историческом процессе деятельность, выступающая как феномен духа, не всегда может быть идентифицирована. «Жизнь духа, -- пишет де Сент-Экзюпери, -- иногда прерывается», в отличие от мышления, которое в качестве аналитико-синтетического процесса информационного освоения предметного мира атрибутивно для человека. «Для духа же важны не сами вещи, а связующий их смысл, подлинное лицо вещей, которое он постигает сквозь внешнюю оболочку. И дух переходит от ясновидения к абсолютной слепоте, когда нарушаются жизненные смыслы событий» Сент-Экзпери Л. де. Южный почтовый; Ночной полет; Планета людей. М., 1983. С. 258., когда, например угасающая любовь из смысложизненной ценности превращается в хаос мелочных забот и бытовых неурядиц. В социально-историческом плане такой кризис духа был определен в ходе антропологической катастрофы столетия специфическим изменением динамики соотношения добра и зла.

«...Нравственность рождается, -- пишет по этому поводу Л.М. Баткин, -- в момент выбора под личную ответственность, а не как результат наложения готовой парадигмы» Баткин Л.М. Макиавелли: опыт и умозрение // Вопросы философии. 1977. № 12 С. 118..

Известно, что в отрыве от конкретно-содержательных контекстов од-временное и формально трактуемое употребление всех моральных постулатов может породить коллизии: например, между постулатом «не сотвори себе кумира» и любовью к ближнему, верой в идеал, между любовью и ценностью личной свободы, между желанием облегчить страдание человека и запрещением лжи даже во имя спасения ближнего и т.д. Разрешение, таких противоречий и требует морального выбора, причем этот выбор может быть расценен не как нравственный маневр, а как этика риска и катастрофы, когда нравственные предпочтения совершаются личностью без уверенности в будущем оправдании общественным мнением.

Здесь требование нравственного возвышения получает новый контекст употребления и значимость, выходящую за сферу морали к более широкому постулату экзистенциального крещендо.

В своей нравственной первооснове этот постулат был выражен в виде требования Л.Н. Толстого «жить по растущей совести, всегда немного выше ее, так чтобы она дорастала то, что выше ее» Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1935. Т.21. С. 358.. В современной философии постулат экзистенциального крещендо наиболее рельефно сформулирован в концепции жизни как нарастающей кульминации, как сущностного для человека стремления подняться к чему-то большему, чем жизненная данность (Г. Марсель), и идеей восхождения к «омега-точке» (Тейяр де Шарден).

В более широком ракурсе можно отметить характерную для европейского менталитета второй половины XX столетия формулу «сократической иронии», выдвинутую Т. Манном как требование возвышения над конкретностью оценочных ситуаций, к более высоким интегральным уровням оценки, с точки зрения которых любое решение в делах человека преждевременно, т.е. предполагает учет возможностей его изменения. Сократической эта ирония называется в силу понимания Сократом спора как диалога, в котором доказательство личной правоты оказывается подзадачей более высокой цели: признания принадлежности спорящих третьему миру истины, являющейся для них одинаковой ценностью.

Идея нравственного интеллекта, сочетающего моральный ум и разумную эмоцию, обладающего способностью пренебрегать простотой решений во имя сложности человеческих проблем, и вместе с тем сохранять аполлоническую ясность мысли в самых запутанных лабиринтах жизни, может быть расценена как созвучный нашему времени принцип духовности.

Пo крайней мере, в нашу эпоху, на завершающем рубеже развития индустриальной цивилизации нельзя отвлечься от феномена двузначности безудержного практицизма в общении человека с природой и себе подобными. Духовности нашего времени начинает отвечать потребность осознания не только практической активности, но и творческой стихии созерцания.

Это особое отношение к окружающей среде, целью которой является сохранение предметного мира, а ценой и платой -- преобразование внутреннего мира человека. Созерцание требует объединения вопроса: «что я должен делать?» с вопросом -- «каким я должен быть?» Оно знаменует грань перехода внешних практических действий во внутреннее смыслотворчество и состояние свободы. Созерцание -- это проблема обращения экологии внешней предметности в экологию культуры.

В подкреплении духовных исканий на пороге III тысячелетия существенную роль приобретает стимул деятельности, который можно обозначить как принцип решимости. Он характеризует способность отчетливо представлять все логические следствия из возникающих проблемных ситуаций даже тогда, когда в пограничном между жизнью и смертью состоянии самообман кажется более желаемым результатом, нежели горькая правда.

Истина раскрывается человеку в диапазоне между относительным ее удостоверением в разных вариантах личностной концептуализации информации (мнениях) и абсолютной уверенностью в ее достоверности (верой).

Истина как феномен духовности имеет этические и интеллектуальные свойства идеала. Это обстоятельство было с большой художественной силой раскрыто в «Преступлении и наказании» Ф. Достоевского: раскаяние героя оказывается связанным не столько «с убийством ростовщицы, сколько с неким «теоретическим», «умственным» преступлением. Оно состоит в том, что Раскольников опустил духовное достоинство истины до вульгарной практики топора. Осуждается здесь сама попытка свести ценность истины к прагматическим соображениям низменного толка. Ведь в прагматическом плане и ложь может оказаться выгодней истины. Но последняя остается в системе современной духовности предпочтительней, ибо, как подчеркивал в свое время Гете, истина сама может исправить возможные, вредные последствия своего применения, а ложь -- никогда.

Базисный характер для понимания духовности имеет христианское триединство: «Вера -- Надежда -- Любовь» (как и весь библейский декалог и Нагорная проповедь). Вера в нем выступает уже по принципу бытия, а не познания, как вечное рождение «внутреннего», идеального человека в системе личности, как движение к абсолюту и встрече с ним, как способ преодоления вечно висящей над человеком угрозы относительности (Т. де Шарден), как путь формирования в человеке того, что не отменяется смертью.

Соответственно раскрываются и функции любви как средства преодоления одиночества, переживания уникальности другой личности, способа прерывания цепи зла через замену мести чувством, выражаемым древнегреческим термином «agape». Он фиксировал любовь не в этимологии «эроса» (чувственного влечения) или «филии» (любовной склонности), но как понимающую добрую готовность жертвенного служения. В таком отношении любовь расценивается уже не как способ продолжения рода, биологическое начало смены поколений, но фактор формирования личности, развития ее духовности, прорыва повседневности и выхода к первоосновам жизни.

И, наконец, начало надежды вводит нас в сердцевину христианской духовности. В нем символизируется путь к преодолению богооставленности, благодатный настрой духовности переживаний, амортизирующий удары судьбы. В терапии человеческой боли к страдательной конечности жизни надежда обращается в сверхнадежду на возможность невозможного. В более широком плане она проявляется как позитивное ожидание грядущего и возможного как «форма переживания времени и его субъективного очищения, приобщения к вечному и возвышения над хаосом».

С философской стороны смысловой контекст представлений о надежде может быть сформулирован в виде принципа гносеологического оптимизма. Он утверждает непустоту будущего для человека, осмысленность его деятельности, своего рода догмат досягаемости цели, посюсторонности человеческих идеалов, способность человека разглядывать себя в «зеркале вечности». Уверенность в том, что наши усилия не бесцельны, а цели -- принципиально реализуемы, позволяет рационализировать проективную деятельность по превращению «сегодня» в «завтра», войти в состав будущего на доступных человеческому интеллекту основаниях.

Надежда становится спасительным символом выживания в нашу непростую и драматическую эпоху.

Литература

человеческий духовность личность

1. Анисимов С.Ф. Духовные ценности/ С.Ф. Анисимов. М., 1988.

2. Бердяев Н.А. О назначении человека/ Н.А. Бердяев. М., 1993.

3. Крымский СБ. Контуры духовности: новые контексты идентифика

ции/ С. Б.Крымский // Вопросы философии. 1992. № 12.

4. Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема/ В.И.Ксенофонтов//Философские науки. 1991. № 12.

5. Митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим. Тело, душа,

совесть // Человек. 1990. № 1.

6. Природа и человек. 1989. № 2.

7. Франкл В. Человек в поисках смысла/ В.Франкл. М., 1990.

Размещено на Allbest.ru