Принцип гуманизма как основа смыслоопределения человека

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Принцип гуманизма как основа смыслоопределения человека

Современное общество испытывает насущную потребность в пересмотре традиционных взглядов на мир, в первую очередь, на место и роль человека в этом мире. Поэтому принцип гуманизма выдвигается в качестве исходного постулата в создании целостного взгляда на мир.

Человек есть то предельное основание, через которое можно постигнуть сущность бытия. В типологически и исторически различных культурах проблема гуманизма ставится и анализируется по-разному. Поэтому можно говорить о гуманизме как общей идее, которая находит выражение в различных культурах, но нельзя при этом забывать о том, что ее выражение происходит в разных формах, что и позволяет отличать, скажем, китайский гуманизм от западно-европейского. Гуманитарный подход позволяет выявить особенности смыслоопределения человека в различные исторические эпохи: картину мира, стиль мышления, характер включенности человека в реальные, доступные ему отношения, его представления об осмысленных или несовершенных путях преобразования, по которым он живет, совершает выбор, творит иные, более совершенные преобразования. Гуманитарный подход в исследованиях культуры позволяет осознать связь человека с миром, найти ответ на вопрос: «Каков мир для человека?» Человек постоянно соотносит себя с той действительностью, которая его окружает, подвергая ее пробе на «человечность», способность удовлетворить его насущные потребности.

Термин «гуманизм» происходит от латинского humanus - человеческий, человечный. В науке под гуманизмом понимается исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми.

Несмотря на широкое применение этого термина в современной культуре - экологический гуманизм, социологический, правовой, организационный и т.п. - понятие гуманизма и сегодня является недостаточно развернутым в культуролого-теоретическом плане. Семантический полиморфизм этого термина в истории культуры и современном познании (например, характеристика конфуцианства, принцип организации культуры Античности, Возрождения, как общечеловеческая интенция выживания, проявившаяся в потребности гуманизации политики, экономики, экологии, искусства) сегодня является отражением «социально-бесконечной», феноменологически-релятивной базы этого качества социальности.

В широком смысле слова - это создание некоего обобщенного родового «портрета» человека, осознание базовых антропородовых свойств своей человеческой меры, что является необходимой «универсально-гнесеологической предпосылкой» когнитивного механизма развертывания социального бытия вообще. Как исторически возможная форма «трансцендентного обобщения» культура всегда содержит как «прафеномен» «образ-канон человечности, в котором через различные дискурсы - эстетические, нравственные, религиозные, политико-этологические и другие - снимается «опыт-итог» «человекостроительства». «Антропокосм» человеческой реальности через «действие», проявленное через труд, язык, познание (Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С.344), как свой родовой способ существования, воплощенный в пересекающихся потоках «взаимодействия с вещами» и «взаимодействия с людьми» Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993., втягивает различные «мировые возможности» в пространство своего бытия, создавая новый социальный универсум.

Понимаемый таким образом гуманизм есть инвариант бытия универсальных механизмов сохранения на уровне социальной формы движения материи, сохранения человека как родового существа. Как аксиологическое пространство культуры, эксплицирующее экономические, политические, эстетеческие, нравственные, когнитивно-операциональные, философские, общечеловеческие ценности выживания и существования, гуманизм как некий семантический «прафеномен», «прасимвол», как трансцендентное, в смысле универсально-сквозного, качество социальности, имманентно присутствует на субстанциональном уровне социальной материи как атрибут социального бытия. Эта попытка осмыслить интегративно-общую родовую духовно генетическую субстанцию человеческо-социального естества особенно ярко была представлена у О. Шпенглера. По его мнению, прасимвол как форма душа, культуры является врожденным свойством человека как родовитого существа, и принципиально не важно, в какую форму и содержание развертывается, в какую «архитектонику», «ландшафт» смысла, точнее, в какую форму протяженности она реализуется -- в «замкнутое тело-пространство античности», «бесконечное» западно-европейское пространство с «натиском третьего измерения» или арабское «мир-пещеру» Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С.344..

В контексте наших рассуждений представляется, что таким образом О. Шпенглер затрагивает проблему базовых родовых свойств антропности человеческого гештальта, из свойств которого производится стиль и гештальт истории, определяется предметность и определенность форм физического и социального мира. Прасимвол как язык форм, как мирочувствование, как символ «расширения», через который рождается внешний мир, то есть культура как «совокупность чувственно ставшего выражения, как смертное тело, подвластное закону, числу и каузальности» -- это антропный знак, символ, стягивающий различные мировые возможности в человеческий «образ», в энергию собственно человеческого смысла развертывания своей экзистенции.

Гуманизм как ценностный атрибут социальности, «отвечающий за черезмерность, обрастает в развертывающемся социальном времени различными модусами - религиозными, психологическими, политическими, нравственными, социальными, претерпевая как бы гегелевское превращение абстрактного в «обогащенное» конкретно-общее. Как ценностное пространство, которое социум содержит как инструмент своего воспроизводства, гуманизм как определенная мера социальности базируется на двойной онтологии - онтологии человека (которая включает в себя антропно-телесный, экзистенциально-феноменальный план существования индивидуального субъекта и онтологии социума, представленного универсумом конкретно-исторических агрегаций социальных связей и отношений. В этом смысле проблема демаркации общества и человека, дихотомия и их связь, проблема «совпадения» их онтологических «природ» была исторически первой социально-философской рефлексией над природой человека как родового существа. Так еще античность открыла осмысление политического «измерения» как нового вектора саморазвертывания субъектно-объектной основы социальности, что является эвристичным для понимания происхождения истоков новых гуманистических смыслов истории.

Античность увидела политико-гражданский контур как субстанциональный для человеческой природы, который транслируется как семантический шифр в культурное пространство античности вообще. Платон и Аристотель открыли политическое измерение социальности как топогэгию социальных связей и отношений, образующих пространство социального универсума, с одной стороны, и как смысловую, морально-духовную топику субъектно-человеческой реальности - с другой. «Политичность» как «самовозрастание» социальной материи, как смысловая «лента Мебиуса» с внутренней стороны своей смысловой поверхности обертывала, очерчивала новый «контур» субъектного пространства индивида - образуя новый сенсорный план, новый слой мотивов, ценностей, деятельностных и познавательных парадигм, а с другой стороны, со стороны «механики» социального универсума - она есть новая социальная предметность, источник новой социальной энергетики и по сути новой формой организации социальности.

Таким образом, «человечность» как генеральный, родовой, антропный гештальт имеет сложную ценностную архитектонику. Прежде всего это как бы «низший», «субстратный» этаж, канонизированный в ходе истории телесный образ, который воспроизводится через механизмы культуры и отражается в витально-биологических ценностях выживания, и «высший» - трансцендентно-когнитивно-смысловой и операциональный, социальный уровень человеческих интенций, который объективирован и информационно «запакован» в систему дискурсов в культуре. Но в пространстве человеческой реальности гены в виде первой экзистенциальной дихотомии биологическое и социальное, где биологическая форма -- как ставший (более или менее), стабилизированный биологический вид homo sapiens и социальное как релятив, который вписан в человеческую телесность как предпосылка, и далее, в пространстве человеческой телесности соединенное с биологическим субстратом тела, образуют действительно новую форму живой материи -- homo sapiens, где абстрактная, неявная «неназванная» (как второе имя «дао» в варианте бытия) потенция социальности -- оформляется, реализуется через потоки социализации в объективную, конкретную, социальную «модальность» собственно человек Социальность как программа тотального изменения, представленная в истории различными «формулами» творчества, деятельности, познания - всегда разлом, «трещина» человеческого бытия, в структуре его антропной онтологии, между его «статуарной», ставшей биологической формой, и стремящейся к вечному историзму и релятивизму социальностью - это имманентная, социально-природная, экзистенциальная дихотомия «человечности».

«Человечность» в морфологии социальности присутствует в нескольких модусах своего бытия. «Человечность» как бы дважды «завернута» в предпосылки. В самом человеке, в пространстве его телесности она дана только потенциально, в виде самой способности к когнитивным, операциональным, социальным действиям. В культуре, в социальной объектности «человечность» зашифрована в смыслах и языках, закодирована в социальных связях и отношениях и присутствует как абстрактная возможность. Мы приходим к выводу, что «ген» человечности и социальности и вообще духовно-генетическая субстанция самого человека структурно, как бы вынесены за пределы антропной телесности и как бы «отчуждены» от него во времени и в пространстве. Оба универсума образуют живую, социальную материю только через непрерывность интеракционистских потоков социализации.

Можно говорить о том, что антропная телесность, образ тела человека есть некий устоявшийся базовый гештальт, универсальный «праобраз». Oн есть «снятый» исход антропогенеза до возникновения национально-этнических телесных особенностей, которые в ходе истории «встраивались» Подорога Н.И. Феноменология человеческого тела. М., 1996.С. 32. в некий универсальный, устоявшийся, «отобранный» родовой пра-образ человеческой телесности. В известном смысле это свидетельствует о существовании единого центра антропогенных изменений в истории. В противном случае (в случае самостоятельных и различных источников центра антропогенеза) возникали бы различные возможности формирования, «адсорбции» телесно - «композиционных» различий в человеческом, анатомическом ансамбле, однако они принципиально отсутствуют даже в архаических культурах. Несмотря на расовые, этнические, национальные, анатомо-телесные различия, форма-гештальт тела человека принципиально идентична, воспроизводится как базовая структура - прямохождение, двигательный «паттерн», пластика движения, определенная структура и объем мышечного каркаса, лицевая анатомия. При этом у homo sapiens оказались «стертыми» генетические механизмы природно-биологической адаптации, и он как вид может существовать только через различные формы социальных практик, но он никогда не «извлекал», не применял другой спектр «инструментального» использования своего тела, что привело бы к другим возможностям пластического формообразования своей телесности. Утвердился некий принципиально-общий универсальный анатомо-физиологическо-биологический ансамбль, человек, homo sapiens, воспроизводящий биологически «неполезное» свойство - грацильность, безволосость и т.п. - существа биологически недостаточного, и в этом смысле «вынужденнного» быть онтологически маргинальным, «открывать дверь в надприродную реальность, социально-объектную онтологию, которая как бы не есть вещественное тело природы, но все же есть ее «телеологическое», «информационно-коммуникативное», «организационное» извлечение.

В воспроизводстве «человечности» как качества индивидуального субъекта и социально значимого ценностного пространства культуры можно выделить два коммуникативных потока. Первый - горизонтальный, как трансляция человечности из пространства культуры из социума, называемый социализацией, который образует логико-психологическую, социально-нравственную, личностную сферу индивида. Эта линия эмпирической коммуникации индивидуума и социума характеризуется темпоральностью «условно-настоящего», «квалифицируется» определенным количеством поколений, которые вписываются в исторический объем «эпохального» пространства. Этот «эпохальный» квант истории характеризуется не только определенным базовым, социально-ролевым «паттерном», определенным историко-культурологическими «универсалиями» Смелзер М.Н. Социология. М., 1996., как формальная основа социализации. гуманизм смыслоопределение человечность

В контексте наших рассуждений по этой линии социализации формируется некий совокупный, новый исторический объем человечности, как определенное приращение экзистенциального пространства (означающего новые формы когнитивно-инструментальной экспансии человека в физическую и социальную реальность, а также «раздвижение» смыслового экзистенциального пространства индивидуального субъекта через семантическое касание с новой социальной предметностью -- новые виды собственности, новые виды государственности и т.д.). Эта линия «условно-репродуктивного» человекостроительства, линия горизонтальной социализации формирует новый смысловой ландшафт индивидуальной субъектности, включающий определенную историко-культурную герменевтическую «технологию» построения смысла, образующую новую топику мотивационно-ценностной сферы индивидуума. Она выстраивается в «вертикальный» поток «человекостроительства», который представляет собой трансцендентно-родовой, канонизированный антропообраз, содержащий духовно-генетический, аксиологический, смысловой банк человеческой размерности, представленной такими универсальными формами человеческих интенций, как когнитивно-смысловые, символико-семантические, операционально-деятельностные, творческие, нравственно-этические. Гуманизм как аксиологическо-смысловой банк человечности не есть «пакет» законченных форм. Помимо снятия, объективирования его в различных дискурсах права, искусства, морали непрерывно идет дальнейший поток становления человечности. «На гора» выдаются новые социальные идеалы, либо новый «исторически» освоенный «гуманизм» - идеалы справедливости, образы повседневной жизни, герои, модели счастья, новые формулы добра и зла, веры и знания, формулы красоты и свободы. В этом смысле гуманизм как общечеловеческий родовой антропный образ невозможен в окончательном виде. И, возможно, как некий коррелят сохранения абсолютного содержания человечности культуре вводится категория «Бога» как «трансцендентный», охранительный коррелят этого потока-становления «образа» человечности. Таким образом, как «человекоохранительный» и «человековоспроизводящий» ценностный массив культуры, гуманизм в этом смысле имманентно присутствует в структуре социальной онтологии как атрибутивное свойство социальной реальности.

Идеи гуманизма имеют длительную предысторию. Мотивы человечсти, человеколюбия, мечты о счастье, справедливости можно обнаружить в произведениях устного народного творчества, в литературе, в нравственно- философских и религиозных концепциях различных народов, начиная с глубокой древности. В эпоху Возрождения гуманизм впервые выступил как целостная система взглядов и широкое течение общественной мысли, вызвав подлинный переворот в культуре и мировоззрении людей этого времени. Дальнейшее развитие гуманизма связано с деятельностью идеологов периода буржуазных революций (XVII - нач. XIX вв.). Они разрабатывали идеи «естественных прав» человека, оценивали любое социальное устройство с точки зрения его соответствия абстрактной «природе человека», пытались найти пути сочетания интересов личности и общества. Гольбах, Гельвеции, Дидро, Вольтер и другие отчетливо связали гуманизм с материализмом и атеизмом. Кант выдвинул идею вечного мира, сформулировал положения, выражающие сущность гуманизма - человек может быть для другого человека только целью, но не средством.

Система гуманистических воззрений, созданных в условиях поднимающегося капитализма, явилась новым завоеванием общественной мысли. Вместе с тем она была внутренне противоречива и исторически ограничена, и опиралась на индивидуалистическую концепцию личности, на абстрактное понимание человека. Эта противоречивость отчетливо обнаружилась в том, что при капитализме в прямую противоположность идеалам гуманизма человек превращается в средство производства капитала, при этом уродуясь как личность и попадая в различные формы отчуждения (процесс, при котором деятельность человека и ее результаты превращаются в самостоятельную силу, господствующую над человеком и враждебную ему). В утопиях Мора и Кампанеллы, Морели и Мабли, а позже Сен-Симона, Фурье и Оуэна гуманистический идеал вновь зазвучал как мечта о подлинной свободе человека. В России выразителями этих идей в XIX веке были революционные демократы - Герцен, Белинский, Добролюбов, Чернышевский и др. Затем была целая эпоха социалистического и постсоциалистического гуманизма со своими идейными соображениями. Но... обо всем по порядку.

Эволюция гуманистического идеала лишь доказывает его историчность. Рассмотрим, как он был представлен в системах смыслоопределения человека в античности и Средневековье.

У древних греков, как и у большинства народов Востока, еще не сложилось ощущение личности. Чтобы подойти к тайне человека, важно было исторически отделить индивида от космоса, от всеобщей субстанции. Античность сделала только шаг на этом пути, но шаг веьма значительный. Именно здесь был открыт человек.

В ранней и даже зрелой античности, по существу, не могла родиться идея личности в той конкретной оформленности, которая выявилась в европейском сознании в конце античной эпохи. Посменно космологические сюжеты уступают место собственно человеческим проблемам. В античном мире поворот к антропологической теме осуществил Сократ. Меру всего человеческого он призывал искать в уникальном свойстве, присущем только человеку-разуму. Протагор раздвинул эти рамки от способности мышления до всей человеческой субъективности. Аристотель объединил религиозно-этическую тенденцию, в которой человек и природа были разъединены, с космологически-натуралистической, предполагающей неразрывную связь человека со всем миром. Так, в Древней Греции были сформулированы основные проблемы человека - его природа и сущность, предназначение, соотношение души и тела, разумности и внутренней субъективности. Идеалом человеческого существования провозглашалась свобода гражданина полиса, несмотря на господствующие отношения рабской зависимости.

Ключевыми понятиями, характеризующими гуманистическую ценность античности в ее обращенности к человеку, несомненно, выступает «пайдейя». Термин, происходящий от греческого «pais» - ребенок, означает воспитание, культуру как способ формирования самостоятельной, развитой личности, способной к осуществлению гражданских обязанностей и сознательному выбору в политической борьбе и при голосовании в народном собрании. Ocoбeнностью греческой «пайдейи» является сознательное формирование человека в соответствии с умопостигаемым образом идеального человека. Осознание ценностей (полисных, гражданских) и идеалов (свободного человека) -- придает греческому гуманизму фундаментальное значение не только в истории воспитания, но и в истории европейской культуры в целом. Воспитание осуществляется как в плоскости нормативного осознания требований общества, так и самосознания - формирования ценностных воззрений личности. Суть воспитательной практики античной «пайдейи» состояла в том, что образовательный процесс не сводился к овладению суммой норм и требований, он был подготовкой к общественной жизни в соответствии с достаточно широким набором норм и требований. Цель культуры: развить в человеке разумную способность суждений и эстетическое чувство прекрасного, что и позволяло обрести чувство меры и справедливости в делах гражданских и частных.

Тем самым закладывается основное звено «калокагатии» - единство физического и нравственного (интеллектуального) совершенства. В переводе с греческого «калос» - прекрасный, «агатос» - добрый. Понятие калокагатии связывалось с совокупностью достоинств, всеобщих, принятых «добродетелей», делающих их носителя признанным членом общества, чтимым, достойным славы и признания и соответственно воспринимаемым в качестве носителя общественного блага, добра, а поэтому и как воплощение прекрасного. Выражения «калой», «кагатой» использовались первоначально Гомером для обозначения лучших аристократов в противоположность массе, толпе. В дальнейшем «калокагатия» воспринимается как идеал гражданских достоинств, соответствующих интересам, специфике и исторической эволюции античного полиса.

В частности, переход от «военных» (аристократических) добродетелей - мужество, смелость, отвага - к «мирным» (полисным) -- справедливость, разумность, рассудительность. Все они сливаются в идеале, обобщающем облик человека античности. Для греков подлинно то, что есть общее единичное, типичное, а не его индивидуальные отклонения. Античный идеал гражданина-воина породил в истории западной мысли иллюзию «гармонического развития личности», слияние телесного развития и нравственного совершенства («в здоровом теле -- здоровый дух»). Иногда так «калокагатия и характеризуется -- как «совершенство телесного сложения и духовнщ-нравственного склада», объединение эстетического и этического достоинства.

Софист Гиппий в диалоге с Сократом объединяет в своем понимании прекрасного горшок, и прекрасную кобылицу, и прекрасную девицу. Поэт Феогнид еще ранее писал: «Что прекрасно, то приятно, что не прекрасно - приятным не является». И поэтесса Сапфо вторит ему: «Прекрасный, как видим, есть хороший (agathos), а хороший вместе с тем будет прекрасным ("kalos"). Греки ценили и понимали красоту, но красоту не в отрыве от полезности вещей, а как благо, как естественное выражение порядка вещей, природной целесообразности, пользы, которую человек воспринимает с восхищением, удивлением и признанием. То есть человек от природы наделен способ-ностью отличать прекрасное от безобразного и видеть доброе (всегда прекрасное) и злое (всегда безобразное).

Добро как полнота жизни, как природное совершенство является идеалом античного гуманизма.

Подлинные греки прекрасны своим обликом и делами, которые неразрывно слиты- Античность не знает добра, блага, одетых в скромные, простые одеяния самоистязания и неполноты, ущербности. Жизнь полна сил и изобилия, и это есть добро и благо. Очарование, гармония космоса -- это порядок вещей, который наблюдается человеком, и это есть прекрасное устройство. Человек, удивляясь и восхищаясь, сам живет в соответствии с мерой и красотой, тем благом, которое присутствует в космосе. Красота вещей и красота души связывается с природой, природной целесообразностью, а не с духовным абсолютом, который появляется позже в эпоху Средневековья.

В христианстве содержится принципиально новый поворот в осмыслении человека. Это древнее учение рассматривает человека как храм, вместилище богатейших чувств. Человек несет на себе знак иного предназначения, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Человек -- богосотворенное существо (уже не часть природы), Бог создал его и поставил в центр мира. Происходит своеобразное соединение теоцентризма и антропоцентризма. Человек приобретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Вместе с тем рождается идеальное представление о человеке как существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленную разумом, духовностью. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, -- писал русский философ Николай Бердяев, -- в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило в зависимость от Бога, а не от природы».

Отныне человек рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Природа, космос, социальная действительность осмысливаются через определенную установку -- помещение человека в центр мироздания. Все явления воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека.

Именно христианство явилось почвой европейской персоналистской традиции. В нем личность понимается как своеобразная святыня, абсолют. Личное не есть нечто товарное, она представляет собой и божественное начало. Христианство в целом принципиально отличается от язычества в понимании человека. Оно подчеркивает в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяет индивидуальность в какой-либо социальной общности.

Именно в христианстве, по первому впечатлению, произошла дискредитация человеческого тела. Ведь в нем оформилось воззрение на греховность людской природы: тело отвращает человека от высшего предназначения. Все идеалы, которые воодушевляли античность -- радость земного бытия, чувственное восприятие реального мира, представление о человеке во всей его мощи и славе как о прекраснейшем создании, христианство заменило стремлением к загробному существованию, умалением человека, сведением его к греховному существу, осуждением всех его радостей. Переход от античного атлета, живущего в гармонии с миром, земными радостями, к аскету, устремленному к вероисповедальному единству с Богом, являл собой новый уровень духовного самосознания человека. В христианстве образцом выступает человек смиренный, духовный, страдающий, жаждущий искупления грехов, спасения с Божьей помощью, знающий свое место в мире, свою роль в обществе. Но христианство, которое понижает человека как плотское, заключающее в себе радикальное зло существо, тем не менее утверждает, что человек создан по образу и подобию Божьему. Несовершенство человека вызвано rpexoвным падением, а отнюдь не изъянами господнего творения. Античности было присуще целостное пластическое восприятие человека. Именно поэтому христианству нередко вменяют в вину концепцию бестелесной сущности человека. Между тем «антропологическая модель обоих Заветов представила человека единым (с психосоматической точки зрения) существом и уникальной личностью, заключающей в себе подобие Создателю». Христианство учит: телесность в идеале должна быть соотнесена с духовностью, сливаться с нею. Человеку же надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство, уникальность.

Вместе с тем отторжение человека от космоса, распадение единой мифологической картины мира имело далеко идущие последствия.

В противоположность космоцентризму и объективизму античности ключевым понятием западно-христианского мировоззрения является «воля». Христианство воспринимает мир не с объективистской точки зрения созерцающего его наблюдателя, а под знаком субъекта, причем субъекта воления». Если мы в ежедневном хаосе отторгнуты от космоса, выключены из великого космического процесса, то становимся маленькой клеточкой, не управляя никакими естественными, природными законами. После XIII века все более осознаются притязания отдельной личности на признание. Этот процесс происходит постепенно, поэтапно, начиная с осознания принадлежности человека не только к христианскому миру, но и к своему сословию, где личностные характеристики возможны, поскольку они приняты и одобрены своим коллективом. Человек становится сословной личностью (в отличие от родовой личности античного мира).

Следующий этап - выполнение человеком своих социальных ролей. Собственно говоря, в зрелом Средневековье человек выступал не столько как целостная личность, сколько как ее социальная роль (купец, рыцарь, ремесленник), когда жизнь человека есть выполнение своей социальной роли. Главным принципом в жизни человека средневекового общества было служение. Именно выполнение своих обязанностей, обусловленных положением человека в социальной иерархии, рассматривалось как главная ценность, смысл жизни. Такое мировщззрение содержало в себе множество противоречий, которые и явились причиной разрешения христианского гуманистического идеала.

Представляется, что стержнем в определении гуманизма должно быть признание человека самодовлеющей ценностью, утверждение права личности на уникальность как следствие ее свободного развития на основе внутренней необходимости. Все прочие моменты в определении приобретают гуманистическое звучание только в том случае, если характеризуют бытие личности, развивающейся по собственным внутренним законам. Становление гуманистических воззрений знаменует собой историческую перестройку системы общественных отношений, в ходе которой закрепляется отношение к человеку как к самодовлеющей ценности, что, в свою очередь, предполагает универсализацию человеческих способностей в качестве необходимого момента общественного движения, а следовательно, снятие жестких социальных ограничений с развивающегося человека. Теоретическое осмысление гуманизма, на мой взгляд, неразрывно связано с практическим становлением гуманистической ориентации в общественной жизни.

Мне представляется достоверным, что такое положение исторически сопровождало становление капитализма, в каких бы странах и в какое бы время это ни происходило.

Как показал К. Маркс в «Экономических рукописях 1857-1861 годов», все прочие общества, помимо капиталистического, в большей или меньшей степени были ориентированы на простое воспроизводство собственной системы отношений посредством поддержания естественной жизни членов, целью этих обществ выступало сохранение определенного традицией уровня производства. В отличие от них капитализм преследует абстрактную цель, не связанную с потребностями людей, -- производство прибавочной стоимости в качестве всеобщей формы самовозрастания богатства. Становление универсальности человека оказывается функцией и в этом смысле необходимым моментом общественного производства. Здесь человек впервые в истории полностью вырывается из прежних социальных связей, сковывавших его социальную мобильность, привязывавших его к определенному виду деятельности, а значит, и к определенному общественному слою. Избавленный от предзаданной направленности, ограниченности своей деятельности, универсальный человек в принципе может развивать любые свои способности, может даже отнестись к самому себе как цели собственного развития. В известной мере можно сказать, что общество заинтересовано в человеке, ориентированном на собственное всестороннее развитие как на самоцель.

Однако практика капиталистического производства выявила внутреннюю противоречивость порожденных ею условий. Сделав человека универсальным существом, она направила его на осуществление определенной цели производства, внечеловеческой по содержанию, -- на производство прибавочной стоимости. Многогранность и безграничность человеческих способностей оказались всего лишь средством для достижения внешних, чуждых человеку целей. Так получилось, что капитализм -- единственный общественный строй, исторически породивший необходимость в универсальном человеке, -- реализует лишь одну возможность последнего: способность отчужденной деятельности. Способность же человека к саморазвитию на основе внутренних законов своей деятельности остается нереализованной. Развитие человека освобождается от внешних ограничений, но не гарантируется; предъявляются требования как к свободному человеку, но свободное развитие не обеспечивается.

Приверженцы гуманистической идеи оказываются в сложном положении. Гуманизм вступает в противоречие с предшествовавшей системой ценностей: рушится ограниченный, но привычный мир прежних отношений и складывается новый, таящий в себе большие возможности. В то же время гуманизм предстает внутренне противоречивым общественным явлением благодаря тому, что новая система отношений не гарантирует ни реализации возможностей людей, ни защиты от противостоящих гуманизму тенденций. Существование объективных предпосылок позволяет теоретическому сознанию форсировать неограниченные возможности развития личности, однако для их практической реализации необходимо глубокое социальное преобразование.

Наличие в обществе данного противоречия и невозможность его разрешить в существующих условиях нашли наиболее яркое, на мой взгляд, отражение в практическом императиве И. Канта, в котором выражено то, что в принципе должно быть, но что не стало пока нормой практического поведения: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1965. Т.4. С.270).

Изложенное представление о гуманизме подтверждает неправомерность географической или временной локализации гуманизма в широком смысле. Гуманистические представления складываются там и тогда, где и когда вызревают предпосылки для разрыва традиционных уз и становления универсального человека, вне зависимости от того, происходит ли это на 3ападе или на Востоке, в XIV или в XX в.

До сих пор речь шла о становлении капитализма, поскольку гуманистическая тенденция является для него внутренней необходимостью. Однако в истории человечества наблюдалась не одна кардинальная ломка отношений, повлекшая за собой перестройку мировоззрения, в частности новый взгляд на человека. Есть ли основания считать гуманистическим любое учение, «признающее ценность человека как личности»? Например, учение древнегреческого софиста Протагора, выступившего со знаменитым положением: «Человек -- мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» (Секст Эмпирик. Соч. М., 1975. С.72). Человек предстает самодовлеющей ценностью, с которой соизмеряются все вещи.

Напрашивается мысль, что Протагор представлял античный вариант гуманизма, послуживший источником более поздней его разновидности. Мысль соблазнительная, если бы не настораживающий вопрос: выражает ли учение Протагора ту же практическую ситуацию, что и, скажем, учение Канта, или же оба учения внешне выглядят одинаково гуманистическими, отражая сущностно различные явления?

В античном мире неоднократно складывалось такое положение, когда человек оказывался вырванным из привычной системы отношений и как бы предоставленным самому себе. Человек переставал воспринимать себя частью устойчивой общности, опосредовавшей его отношение к миру. В результате в мировоззренческих системах начинали преобладать индивидуалистические и стоические мотивы, общий смысл которых состоял в том, что человеку не на что и не на кого полагаться, кроме как на самого себя. Этика Эпикура -- яркое тому свидетельство.

Подобные учения наиболее близки гуманизму по духу. Существенное отличие я вижу в том, что они отражают положение человека, сложившееся как случайный и побочный продукт развития общества, как результат распада существовавшей системы отношений, а отнюдь не потребность развивающегося общества в универсальном человеке. Из приведенных рассуждений напрашивается, на мой взгляд, вывод о том, что нет оснований считать гуманизм всеобщей и безоговорочной ценностью, тем более представлять историю развития человечества как историю гу-манизма. Этот подход развивал, в частности, акад. Н.И. Конрад в статье «О смысле истории» (см. сб. его статей: Запад и Восток. М., 1972). Приходится признать, что общественные системы, как правило, не нуждались в гуманизме и обходились без него. Если и появлялось что-то похожее на гуманистическое отношение, то в качестве случайного и побочного продукта разложения системы, не затрагивающего качественной специфики данного общества.

Здесь необходима оговорка. Может сложиться впечатление, будто все общественные системы оцениваются однозначно отрицательно в сравнении с капитализмом, раз утверждается, что для них не характерен гуманизм. Подобное мнение было бы правомерно лишь в том случае, если бы гуманистическое отношение признавалось безусловной ценностью, а оценка общественной темы давалась в зависимости от ее наличия или отсутствия, с чем я не согласна. Как и любое другое противоречивое социальное явление, гуманизм нельзя трактовать лишь в позитивном смысле, хотя он и свидетельствует о прогрессивности общества, порождающего его. Общество, ориентированное на воспроизводство непосредственной жизни человека, выглядит человечнее капиталистического. Но человечность достигается за счет социальных ограничений деятельности, ограничений, принимаемых в обществе за естественные. Да, гуманизм свидетельствует о прогрессивности общества, о степени развития отношений людей. Но что лучше: ограниченность и человечность или безграничность возможностей и функциональная бесчеловечность социальной связи? Этот вопрос я оставляю на усмотрение читателя.

Ярким примером мировоззренческого учения, в котором нашли oтражение ограниченность и человечность породившего его общества, является по-моему, конфуцианство. В традиционном конфуцианстве постулируется уникальность человека: утверждается, что он занимает отведенное только ему место между Небом и Землей и выполняет специфическую функцию связи между ними. Конфуцианство уделяет серьезное внимание самосовершенствованию человека, однако целью самосовершенствования признает необходимость для человека занять место, предназначенное ему мировым порядком. Если человек этого не сделает, Вселенная не сможет нормально функционировать (см.: Зайцев В.В. Конфуцианская концепция человека в философской мысли КНР //Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. 1985). Саморазвитие человека признается делом, необходимым для поддержания естественного порядка и в то же время заведомо ограниченным его функцией в мире. Человек оказывается ценностью как часть космической системы, а не ценностью в себе.

Мировоззренческие учения подобного типа -- к ним принадлежат, на мой взгляд, большинство, а возможно, и все традиционные учения Востока о человеке (я не имею в виду их позднейшие модификации) -- выглядят человечными, поскольку выражают интерес общества к человеку как естественной и необходимой части природного и социального механизма.

Важной характеристикой гуманизма оказывается отношение к человеку как к сознательному субъекту своих действий. Признается право человека на осуществление выбора, но при этом ему вменяется в обязанность нести ответственность за собственные поступки. Такое отношение свидетельствует о доверии к человеку, об уважении к нему, но и требует от него выработки внутреннего регулятора поведения -- совести.

Разумеется, совесть возникла намного раньше возникновения гуманизма на основе капиталистического производства. Проблема совести приобрела обостренный общественно значимый смысл всякий раз, когда начиналась ломка общественных отношений. И все-таки рассматриваемая ситуация чревата специфическим драматизмом: с одной стороны, совесть -- необходимый механизм санкционированного обществом самоопределения личности, с другой -- человек подчиняется внешним для него экономическим законам, действие которых не нуждается в нравственных регуляторах. Гуманистическая тенденция требует от человека совести, обезличивающая экономическая -- ее не предполагает, а нередко способствует ее атрофированию.

Нетрудно заметить, что привычное толкование гуманизма как доброго отношения к человеку сомнительно. Наверное, по-своему истолкованное доброе отношение встречалось у всех народов во все времена. Вряд ли следует называть его гуманизмом. Гуманистическая тенденция должна созреть в обществе, приобрести достаточную распространенность, прежде чем мы получим моральное право отнестись ко всем людям гуманистически, т.е. не только с уважением и доверием к возможностям свободно развивающейся личности, но и с требованием нести ответственность за свои поступки. Гуманистическое отношение оказывается требовательным, а не снисходительным.

А всегда ли человек готов взять на себя ответственность даже за то, что творит сам? Да и хочет ли он этого? Прекрасным литературным воплощением проблемы является рассказ о великом инквизиторе в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». В столкновении с великим инквизитором гуманистическое отношение к человеку воплощает в себе Христос, но его отношение требовательно: он ратует за освобождение человека, за предоставление ему свободы выбора, с тем чтобы тот сам нес ответственность за собственный выбор! Готов ли к этому человек? Великий инквизитор доказывает, что не готов, и что человек скорее поступится своей свободой, лишь бы избавиться от ответственности за нее. Больше того, великий инквизитор разъясняет своему молчаливому оппоненту, что берет на себя бремя человеческой свободы, «мучительные тайны их совести» из любви к людям, во имя их счастья. Он упрекает Христа в недостаточной любви к человеку: «Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал... Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его» (Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 10 т. М., 1958. Т.9. С.322).

Здесь явственно противопоставлены уважение и требовательность, с одной стороны, любовь и снисходительность -- с другой. Результатом снисходительной любви со стороны великого инквизитора оказывается его колоссальная власть над людьми, которые с готовностью приносят свою свободу к ногам человека, отпускающего им их грехи, т.е. берущего ответственность на себя. Великий инквизитор обещает Христу, что те самые люди, которые поклоняются ему сегодня, завтра по знаку великого инквизитора отправят его на костер, т.е. свободной, но полной ответственности жизни предпочтут безответственное существование. Вряд ли приходится сомневаться в справедливости его слов. История дает нам подобные примеры и тем самым демонстрирует исторический характер самого гуманизма. Гуманизм оказался абсолютной ценностью, верной для всех народов во все времена. Как ценнность, относящаяся к универсальному человеку, она действенна настолько, насколько универсальный человек уже сложился и осуществляет гуманистическую тенденцию на практике, выступая как полноправный субъект, определяющий цели действий и принимающий на себя ответственность за содеянное.

Универсальный человек разомкнут, открыт в будущее, и эта открытость может породить еще одну проблему: где искать критерий гуманности -- в человеке или вне его? Исходя из определения гуманизма, следует ожидать, что критерий должен быть внутренним. Но тогда возникает опасность его субъективистского истолкования. Выражаясь словами Ф.М. Достоевского, если нет Бога, то «все позволено», иначе говоря, если нет внешне и объективно заданного ограничителя, то каждый человек может вытворять все, что ему угодно, оказавшись «по ту сторону добра и зла» (Ницше), измеряя свои поступки лишь собственной меркой, не согласованной с интересами и правами других людей.

Получается, что Достоевский и Ницше решали одну и ту же проблему, но решили ее по-разному: первый -- объективистски, сославшись на необходимость веры в Бога как гаранта от индивидуального произвола, особенно в морали, и тем самым отступив от гуманистического принципа самоценности человека и самоопределения его по законам собственного развития; второй - субъективистски, доведя до абсурда требования гуманизма, в результате в морали воцаряется произвол сильной личности, волюнтаристски определяющей собственное поведение и подчиняющей своей воле других людей.

Каждый из них, по-видимому, рассматривал принцип гуманизма как абсолютную, всеобщую ценность, но Достоевский, похоже, считал ее положительной ценностью, а Ницше, вероятно, отрицательной. Если люди не справляются с требованиями гуманизма, значит, получается у Достоевского, надо в чем-то поступиться, лишь бы спасти эту ценность, например обратиться Богу как к гаранту. Тем самым утверждается отступление от гуманизма, ибо какой же это гуманизм, если человек подчиняется внешне заданной необходимости в своих отношениях с людьми вместо законов развития собственной личности, если другой человек -- не ценность в себе, а ценность в Боге?

Напротив, вероятно, рассуждал Ницше, если люди не справляются с требованиями гуманизма, тем хуже для людей: пусть он останется уделом избранных, которым остальные будут подчиняться. Здесь уже не просто oтступление от гуманизма. Какой же это гуманизм, если он лишь для избранных, относящихся к себе как к цели, а к остальным -- как к средству?

Невозможность решить проблему в предложенных рамках вызвана, на мой взгляд, тем, что гуманизм до сих пор никогда еще реально не был всеобщей ценностью и может ею стать лишь в таком обществе, когда, как говорится в «Манифесте Коммунистической партии», «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». До тех пор он может существовать только в виде тенденции, неизбежно вступающей в противоречия с другими тенденциями действительности. Историческое время для всеобщности гуманизма еще не настало.

Подводя итог всему сказанному, предлагаю определить гуманизм как исторически обусловленную систему воззрений, которая признает человека самодовлеющей ценностью, рассматривает его как сознательного субъекта своих действий, развитие которого по законам собственной деятельноси является необходимым условием развития общества.

Если мировоззренческая система считает человека частью какой-то целостности, закономерностям которой человек должен подчиняться в качяестве ее неотъемлемой части, вряд ли у нас есть теоретические основания назвать учение гуманистическим, даже если мы констатируем, что целью его является выработка рекомендаций для практического достижения блага, что проблема человеческого бытия лежит в основе учения и т.д. Гуманизм -- конкретное историческое явление, он не тождествен человеколюбию или хорошему отношению к человеку. У него есть специфика, продиктованная особенностями общественно-исторических условий, породивших его.

Теоретическое сознание либо фиксирует гуманистическую тенденцию развития общественной жизни в виде недостижимого идеала, либо рассматривает важнейшее условие ее существования -- свободу -- как отрицательную ценность, неизбежную -- увы! -- но слишком обременительную, примером его является экзистенциализм. Разрешение противоречий, связанных с гуманистической концепцией, видится в преодолении общественных отношений, порождающих расхождение между возможностью и необходимостью развития личности. Полное воплощение гуманизма окажется реальностью на такой ступени общественного развития, когда «самодеятельность совпадает с материальной жизнью, что соответствует развитию индивидов в целостных индивидов и устранению всякой стихийности» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3. С.68). В этих условиях проблема гуманизма отпадет за ненадобностью, точнее, она будет практически решена.

Литература

Антонова Е.В. Философское понимание свободы человека /Е.В. Антонова// Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988.

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти/ Ф. Арьес. М., 1992.

Бердяев Н.А. О назначении человека/ Н.А.Бердяев. М., 1994.

Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники)/ Н.А.Бердяев // Вопросы философии. 1989. № 9. С.159.

Зиммель Г. Личность Бога // Зиммель Г. Избранное. Т.1.

Льюис К. Любовь. Страдание. Надежда/ К.Льюис. М., 1992.

Немессий Эмессий. О природе человека / Эмессий Немессий. Почаев, 1904.

Несмелов В.И. Наука о человеке/ В.И.Несмелов. Казань, 1994.

Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.

Совершенный человек: теология и философия образа. М., 1997.

Степанянц М.Т. Философские аспекты софизма/ М.Т. Степанянц. М., 1987.

Уманская Т.А. Телесность как философская проблема: к постановке вопроса в западной патристике/ Т.А. Уманская // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988.

Философия культуры. М., 1996.

Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988.

Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии / Сост. П.С. Гуревич. М., 1991.

Ясперс К. Философская вера/ К.Ясперс // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991

Размещено на Allbest.ru