К истокам социально-экологической реальности: дом и дорога

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дагестанский государственный университет

К истокам социально-экологической реальности: дом и дорога

Курбанов М.Г.

Аннотация

социальный экологический дом дорога

Курбанов М.Г. К истокам социально-экологической реальности: дом и дорога. В статье рассматривается вопрос о том, как возникает социально-экологическая реальность. Формируясь как целостная система, она предполагает многомерное взаимодействие общества с природой, в ходе которого общество рассматривается как социоморфный организм, имеющий своеобразное выражение в таких феноменах как дом и дорога. Дом рассматривается как собирательный образ, в котором выражается особый источник для «оседлого» структурирования социально-экологической реальности, а дорога - для ее «кочевого» структурирования.

Annotation

Towards the sources of socio-ecological reality: Home and Road by M.G.Kurbanov. The problem of socio-ecological reality origins is considered. Being formed as an integral system, socio-ecological reality suggests multi-dimentional interaction of society and nature when the former is viewed as a sociomorphic organism expressed in such phenomena as home and road. Home is regarded as a collective image converging a special source for «settled» structuring of socio-ecological reality, while road converging the latter's «nomadic» structuring.

Ключевые слова: человек, социальная экология, реальность, дом, дорога.

Основная часть

Вопрос о том, когда и как возникает социально-экологическая реальность, является открытым и продолжает активно обсуждаться в научной литературе [См.: 2; 3.]. Метафорически можно сказать, что эта реальность возникает вместе с человеком. Но человек не сразу обнаружил в себе раскол между своим существованием и своей сущностью. Ведь сама по себе социально-экологическая реальность - это одна из форм проявления постоянно усугубляющегося разрыва между сущностью и существованием человека. Социально-экологическая реальность становится очевидной лишь с учетом понимания тех экологических проблем, которые перед человеком ставит его повседневная жизнь. Поэтому, задумываясь над тем, когда возникли экологические проблемы, можно согласиться, что «на этот вопрос есть два ответа. 1. Они были всегда, только люди об этом не всегда знали. 2. Они возникли после того, как земля была полностью заселена, и люди стали применять машинную технику» [ 1 ].

Социально-экологической реальность как целостная система предполагает многомерное взаимодействие общества с окружающей природной средой. В ходе такого взаимодействия каждое общество (община, этнос, компактно проживающее население) рассматривается как особый социоморфный организм, имеющий своеобразное выражение каких-то общих тенденций и закономерностей развития, определяемых не только первичными факторами, т.е. самим социальным организмом и средой его обитания, но также и вторичными факторами, т.е. теми изменениями и модификациями, которые организм и среда постоянно вносят друг в друга.

На смену примитивной, традиционной, классической схемы «организм - среда», в экологию постепенно приходят новые, более сложные и многомерные способы понимания. Среди них такие как «естественное - искусственное», «натура - культура», «эволюция - коэволюция» и др. Современная социальная экология изучает не только полярное взаимодействие между естественной и искусственной средой, но и сочетание между различными комплексами естественно-искусственных сред обитания в аспекте преобладания одних над другими, или в соотношении различных способов их взаимной адаптации друг к другу.

Историко-генеалогическую и феноменологическую картину происхождения социально-экологической реальности наглядно можно рассмотреть на примере таких антропосоциоморфных объектов как дорога и дом, которые существенно отличаются от звериной тропы или звериного логова. Являясь абстрактно-теоретически вычлененными из социального организма, они как конкретные феномены сосуществуют не только в отношении между собой, но и в отношении целостного социального организма. Архаический человек, живущий в условиях дикости, начинается с того, что он, покидая природу как естественное место обитания и соответствующий этому месту способ относительно безопасного существования, открывает для себя необходимость особого убежища и пристанища. Таким убежищем и пристанищем становится дом (греч. oikos -- дом, жилище) как специальное место, в котором человек не просто скрывается как в эпизодическом укрытии (шалаш, землянка, пещера), защищающем его от стихийных сил природы, но находит новый способ существования, выделяющий его из природы. Такой способ существования помогает ему очеловечить пространство своей жизни и укоренить, укрепить свое бытие в мире.

Социальное пространство и социальное время как таковые не существуют без человека, инсталлирующего собой свое же собственное укорененное существование не только во внешних для себя явлениях, но и в других людях и в мире вообще. В этом смысле дорога и дом как культурные инсталляции человеческого бытия открывают в наличном пространстве и времени особые формы и способы воплощения человеческой свободы, которые изначально не могут быть заполнены чем-либо помимо человеческого присутствия. Дорога и дом - творения человека, укореняющегося в мире.

Если архаично-дикий человек по естественной необходимости приходит к некоторому домообразию, которое ему отчасти уготовила природа, то классический варвар намерено занимает себя домостроем, - он сознательно строит свой дом «по своему образу и подобию». Поэтому, приходя в дом через инсталляцию самого себя, выстраивая дом как продолжение самого себя, человек одновременно открывает для себя и такое социально-территориальное образование как дорогу. Матафорический проблеск смысла русской поговорки «дорогу осилит идущий» испанцы давно довели до семантического совершенства в виде своей поговорки «дорогу творит идущий».

Основное функциональное назначение дома изначально состояло в том, чтобы он обеспечивал человека необходимой продолжительностью (временем) благополучного существования. Дорога же предназначалась для обеспечения человека необходимой протяженностью (пространством) существования. Конечно, дом (как и дорога) имеет свое собственное пространство и время. Но как укорененные формы социальной организации бытия дом функционально предназначен для времяпрепровождения, а дорога - для пространственного препровождения социально значимых позиций. В этом смысле дорога предназначена для того, чтобы не заблудиться, а дом - чтобы не оказаться приблудным для самого себя.

В дом «приходят» и близкие человеку домашние животные и садово-огородные растения, которые вместе с ним составляют особый живой мир домашнего хозяйства, в отличие от диких животных и растений, продолжающих существовать в природе независимо от человека. В этом смысле дом действительно становится эпицентром личной борьбы человека-варвара со стихийными силами природы. Плоды этой борьбы сначала радуют, воплощаясь в новых условиях и возможностях защиты антропоморфной жизни, в наращивании ее потенциала для дальнейшего покорения природы. Но и природа не оставляет долгим нарушенное равновесие. В ходе такой борьбы дом становится и особым местом, в котором человек как странник мира получает особое успокоение в качестве домашнего существа, обретает способ укорененного существования, овеществляющего и идеализирующего его жизнь, его прочное и устойчивое бытие в вечном потоке времени и в бескрайних просторах пространства. Дом как особое выражение человеческого бытия, наряду с процессами овеществления, реализующих функцию домашнего очага, реализуется также и посредством процессов идеализации, воплощающих функцию домашнего алтаря. Домашний очаг начинает символически замещать природу, а домашний алтарь - бога. У очага можно поесть, поспать, согреться, а у алтаря можно предстать перед всевышним в своем истинном виде, помолиться и покаяться. Дом превращается в «Ноев ковчег», плывущий по реке жизни из «града земного» в «град божий».

В этом смысле можно прямо сказать, что именно дом кладет начало истории. Вся история человечества - это история обустройств и захватов домашней жизни. Символически можно обозначить, что перед человеком-варваром, который перестал быть диким зверем, открылись две противоположные возможности укоренения социального бытия. Первая возможность связана с продолжительностью социального времени, вторая - с протяженностью социального пространства. В результате этого появились предпосылки для формирования двух направлений культурно-исторического развития - оседлой культуры, основанной на приоритетности освоения более продолжительных форм социального времяпрепровождения, и кочевой, основанной на приоритетности освоения более обширных форм социального пространства.

Действительно, дорога творится идущими по ней, а дом творится живущими в нем. Для оседлой культуры стержневым началом должен был стать и действительно стал дом, а потом, как следствие этого, появилась дорога к дому и от дома. Поэтому, дом в оседлой культуре является приоритетным способом социальной укорененности во времени. В свою очередь, укорененность во времени открывала перед человеком возможность обращения от бренного к вечному. Здесь дом является социокультурным механизмом постижения вечности. Для кочевой культуры таким исходным и приоритетным пунктом развития социального бытия стала дорога, а потом появился дом как вожделенный итог странствий. Поэтому, у кочевников «камни, ставившиеся по обочинам дорог, чтобы защищать и охранять» [5. 224] странствующих, дорожные метки и ориентиры являются не просто носителями символических и практических форм организации социальной жизни, а особыми способами социальной укорененности в пространстве. Это обстоятельство, в свою очередь, открывает перед человеком возможность обращения от имманентного к трансцендентному, - от налично-присущего бытия к искомо-вездесущему бытию.

Для подтверждения священного отношения к домашнему очагу у народов с оседлым образом жизни, и такого же священного отношения к дороге у народов с кочевым образом жизни, характерные примеры рассматривает М.Элиаде, который обратил внимание на примечательную деталь в погребальных ритуалах. Так, в случаях смерти детей «гуроны хоронят детей под дорогой, чтобы они могли проникнуть в утробу проходящих по ней женщин и родиться снова. Жители Андаманских островов хоронят детей под очагом, прямо в своих домах» [5. 239].

Обособленное существование кочевой и оседлой жизни в раннем, архаическом варварстве не могло продолжаться долго в своем чистом виде. Их эпизодическое столкновение всегда давало для развития культуры неожиданные и перспективные плоды, которые сполна раскрывались лишь в условиях классического варварства. Крестовые походы классического варварства неизбежно приводят кочевую и оседлую культуры к череде таких столкновении, результат которых очень скоро дает о себе знать. Эпизодические столкновения между элементами этих культур уступают место их намеренному чередованию и интенсивному структурному взаимодействию, в результате которого пространственная локализованность дома компенсируется неограниченными возможностями для времяпрепровождения, а временная локализованность дороги - неограниченными возможностями в протяженности места. Такой трансформирующий друг друга синтез дороги и дома ведет к зарождению мегаполиса, преобразующего традиционное пространство и время жизни. Профанное пространство и время жизни заменяется на сакральное пространство и время. Теперь «человек считает для себя возможным жить только в сакральном пространстве, каким бы необычным, по сравнению с профанным, оно ни было. И если не происходит иерофании, которая бы открыла священное пространство, человек сам создает его для себя по законам космологии и геомансии» [5. 350].

В духовных структурах кочевой культуры постепенно формируется особая мифотворящаяся экзистенция стихийного романтизма. В домашнем уюте романтизма нет и быть не может. Поэтому недостаток и отсутствие романтизма в доме всегда возмещались разными символами, а в конечном счете и символизмом всеобщего присутствия человека в мире. В этом смысле можно предположить, что стихийный символизм возникал именно как духовная экзистенция оседлой культуры. В ходе культурно-исторического развития романтизм и символизм постепенно становятся интеллектуально сформировавшимися явлениями духовной жизни на рубеже XVIII - XIX веков. Именно зрелый романтизм окажется способным включать в себя и включается сам в элементы зрелого символизма. Поэтому в условиях такой зрелости «каждая реальная вещь, событие, общественная структура или исторический период стали трактоваться как символ бесконечного объективного мира с вытекающей отсюда настоятельной склонностью к фантастике и к проповеди ухода в бесконечные дали абсолютно объективной действительности» [4].

Такой переворот пространства и времени жизни не только открывает перед человеком неисчерпаемые «ресурсы бытия», но ставит его перед угрозами и вызовами бесконечного мира. Это выражается в том, что теперь человек «лишен определенного места на земле, боится за себя, со всех сторон окружен неясными вопросами» [6]. Дом как инструмент, механизм и машина по освоению социального времени, а также дорога как инструмент, механизм и машина по освоению социального пространства не растворяются в мегаполисе, но в условиях мегаполиса теряют свое традиционное самостоятельное значение.

В дальнейшем, забегая вперед, можно отметить, что с появлением цивилизованного мегаполиса создается такая организация социально-экологической реальности, в которой становится все более востребованным слияние дороги и дома в одно целое; внутри дома могут появляться разные дороги, а внутри дороги появляются разные дома. От каждого из этих домиков могут исходить свои дороги, которые как ручейки сливаются в общий мегаполисный поток. (Если можно было бы дом уподобить нейрону, а дорогу - аксону, то мегаполис здесь метафорически уподобился бы нервной системе, управляющей работой всего организма, именуемого социумом.)

Особо обращая внимание на вполне самостоятельную организацию домашней жизни, можно прямо сказать, что дом представляет собой исторически переходную форму человеческого существования - от дикой природы к цивилизованному мегаполису. Привыкая к жизни в доме и на дороге, человек не всегда понимал их сокровенного смысла. Но он всегда видел в доме не просто укрытие, как и в дороге - не просто звериную тропу, протоптанную из леса к водопою, а особые инструменты и механизмы, укореняющие его социальное бытие в мире. В этом смысле, идущая от «земного града» «дорога тяжела и опасна, потому что это на самом деле дорога от профанного к священному, от преходящего и иллюзорного к реальному и вечному, от смерти к жизни и от человека к Богу» [5. 349-350]. Поэтому человек всегда одухотворялся домашним алтарем и горней дорогой.

Метафорический образ «первочеловека Адама», обитающего в раю, характеризуется тем, что Адам не имеет нужды быть странником или домочадцем. «Рай» - это и есть идеальное пристанище, пребывание в котором не требует ни дома, ни дороги, ни, тем более, мегаполиса. Для человека «райское бытие» является абсолютно вечным, лишенным какого-либо становления. Дом и дорога олицетворяют раскол человеческого бытия, в котором и через который человек обречен, с «ностальгией по раю» или без нее, прилагать усилия в постижении себя как непрерывного становления своей человечности.

Будучи заброшенным в мир, человек становится странником, никогда не способным реализовать богоподобное тождество себя со своим бытием. Дорога превращает человека в центробежное существо, претендующее в идеале на свою открытую бесконечность; она всегда зовет человека к свершению новых и новых странствий, влечет его в горний и дольний путь, открывающий перед ним возвышенные и широкие просторы мира. Дом же всегда придает человеку особую центростремительную силу, что и превращает человека в центростремительное существо. Поэтому, свою роковую заброшенность в мир человек компенсирует и отчасти устраняет благодаря дому, который делает существование человека хоть в чем-то осуществленным, локальным, конечным, личностным и комфортным. В доме человек не только отдыхает между странствиями, но также реализует и особую укорененность своего бытия, которую он в свое время утратил, оказавшись «изгнанным из утробы рая». Поэтому, как классический, так и современный человек-варвар предпочитает находиться либо дома (полагая дом как домашнее хозяйство), либо в дороге (полагая дорогу как поиск нового дома), в отличие от цивилизованного человека, предпочитающего сполна потреблять различные блага всего мегаполиса, а не только собственного дома.

Именно дом помогает человеку усмирить агонию странствий, устранить перспективу бесконечных блужданий и, в конечном счете, постичь свою пространственность, топонимичность. Благодаря дому человек находит себя и свое место в мире. Казалось бы, должно быть все наоборот, но, как это ни странно, дорога всегда учит человека постигать ценность свого социального времени («хронос»), которое разделяет одно занимаемое им место от другого, а дом учит его постигать ценность своего социального пространства («топос»), своего места, которое укореняет его бытие в мире.

В отношении к миру природы дом всегда выражает пространственную закрытость, замкнутость, отгороженность человека от окружающей натуралистичности. Бездомный человек становится открытым и беззащитным перед силами природы (если он как «бомж» не пользуется благами мегаполиса), ибо натуралистичность пронизывает человека не только изнутри, но и снаружи. Человек-варвар разжигает домашний очаг, позволяющий ему совместно с близкими лучше питаться, согреваться, укрываться. Поэтому функция дома состоит не только в различении и разграничении внешних и внутренних форм натуралистичности, но и в том, чтобы оказать особую поддержку внутренней, интимной, сокровенной натуралистичности человеческого существа. Дом всегда выражает очевидную, открытую, приставленную к месту укорененность, устойчивость культуры, транспортабельность ее достижений из внешней, социальной формы во внутреннюю, индивидуальную, эгоистическую, интимную реальность. Дом делает человека открытым только для мира культуры, ибо бездомность подрывает культуру человека изнутри. Внутренний мир человеческой натуры воспроизводится в доме только в формах, необходимых для существования тела, исключая самые невероятные случайности, подстерегающие человека в открытой природе. Такие стихийные случайности окружающей природы настолько удаляются от человека, насколько дом может их отодвигать или устоять против их натиска, делая человека удаленным от них и недоступным, чем это было бы помимо дома.

В подлинном смысле человеческая дикость, оставаясь в пределах самой себя, никак не могла бы сотворить дом. В этом смысле дом - это самое величайшее открытие архаичного варварского человека, обремененного простейшими достижениями оседлой культуры. Точно так же и открытие путей-дорог, ведущих к лучшей жизни, всегда будет оставаться самым возвышенным достижением людей, живущих в кочевой культуре.

Если дом архаичного варварства строился из естественных материалов, собранных в природе (дерево, камень, глина и пр.), то цивилизованный дом даже в условиях варварства строится из искусно обработанных материалов, постепенно заменяемых целиком искусственными (железо, бетон, стекло и пр.).

Дом предстает перед человеком как особое коммуникативное бытие. Шаг за шагом человек учится понимать, что дом может быть не только объектом, но и субъектом коммуникации. Механизмы фетишизации наделяют дом способностями спрашивать и отвечать, грустить и смеяться, громко заявлять о себе и скромно умалчивать о происшедшем. Даже если в доме нет хозяина, то за него начинают «говорить» стены, столы, стулья и прочая домашняя утварь, способная оставаться живым домашним артефактом.

Если «язык - дом бытия» (М.Хайдеггер), то по правилам формальной логики можно метафорически заключить, что «дом - рассказывающее о себе бытие», в отличие от природы, выражающей хаотично-звучащее, суетливо-шумливое бытие, способное скрипеть, хрустеть, рычать и визжать. Дом «может» спрашивать и отвечать, придавать силы и забирать время, удивлять гостя и восторгать хозяина. В своем цивилизованном идеале дом - это обменивающееся, общающееся, дискурсивное бытие, составляющее часть личного человеческого бытия. Поэтому дом может рассматриваться в качестве механизма, открывающего, передающего и приобретающего различные логико-семантические фигуры личной жизни человека.

Покинув природу в качестве непосредственной среды обитания и переселившись в дом, человек из дикаря незримо начинает превращаться в варвара. Он создает в доме очаг для своего тела и алтарь для своей души. В отличие от естественного укрытия в природе, дом - это не только материально-вещественная оболочка для человеческого тела (дом как очаг), но и особая духовная личина для души, делающая человека личностью (дом как алтарь). Поэтому в самом широком смысле можно сказать, что человек, у которого нет дома (или того, что он считает своим домом), не может быть личностью. Пуская гостя в свой дом, человек, порою, сам того не ведая, разоблачается, сбрасывает с себя скрывающую его оболочку, показывает свою личину, за которой видно кто он есть такой и что собой представляет на самом деле. Домашний покой и уют облагораживает его нравы и нравы гостя, совершенствует формы сотрудничества, солидарности, общения, объединения и уединения.

Наряду с очагом человек создает в своем доме и алтарь, т.е. символическое место, в котором он может жертвовать собой и своими прихотями во имя более высоких стремлений и ценностей. Это своего рода «красный угол», предназначенный для общения с высшей сущностью бытия. Дом, понимаемый как алтарь, актуализируется в качестве машины, очеловечивающей высшие ценности (в лице бога) и приближающей эти возвышенные очертания к витальному бытию человека.

Таким образом, дом характеризуется двумя основными значениями. Первое реализует человеческую обитель в качестве домашнего очага, где можно поесть, поспать, согреться, укрыться, т.е. сделать то, что человек всегда делал, обитая непосредственно в природной среде. Второе превращает дом в алтарь, т.е. символическое место, где можно откровенно предстать перед высшими ценностями и идеалами бытия в своем истинном виде. Но, открываясь перед высшей сущностью, человек в своем доме одновременно скрывается от других (иных) людей. Поэтому, приходящий в дом гость воспринимается как «посланник свыше». Очевидно, гостеприимство на Востоке ценится больше, чем на Западе, по той причине, что на Западе «сын божий» Христос уже был ниспослан к людям, что и обрекает западную культуру на производство «безбожного человека». На Востоке же «бог бесчеловечен», поскольку он дан человеку в сокровенно-возвеличенном могуществе. Поэтому ниспосланный гость - это один из символов святости в доме восточной культуры, выражающий вечное ожидание особой формы снисхождения бога до человеческого бытия.

Развитие дома в условиях архаичного варварства заканчивается апофеозом - человек приводит в дом так называемых домашних животных, которые окончательно закрепляют, укореняют его овеществленное бытие в окружающем мире. С этого момента начинается формирование классического варварства, в ходе которого человек учится понимать предельные основы своего овеществленного бытия. Здесь обнаруживается, что дом - это место, в котором он занимает, хотя и центральную, но все же часть пространства, наряду со всем тем, что им усвоено, присвоено, сделано собственным имуществом, организовано в форму хозяйства, которое посредством труда тем или иным образом создается, приобретается, накапливается, хранится, обменивается, распределяется и потребляется.

Внутренние тенденции развития дома тесно переплетаются с внешними, выражающимися в варварских нашествиях одних народов на домашнюю укорененность других народов. В этих нашествиях выражено истинное предназначение варварства, извлекающего высшую доблесть человека из силового превосходства над окружающей социально-экологической средой, в отношении к которой дом становится центром жизни. Это силовое превосходство «своего» над «не-своим» (другим, иным, инаковым) проистекает из рефлексивного осознания необходимости превосходства домашнего начала над не-домашним, порою даже вопреки трудовым усилиям над собой и вопреки насилию над своей природой. Это структурное разделение социально-экологической реальности на внутреннее, имманентное ядро и внешнюю, экскурсивную среду, сыграет в дальнейшем важную роль для генерализации новых тенденций развития всей экологической реальности человека и общества.

В отношении к архаичным цивилизациям, имеющим локально-очаговый характер, классическое варварство получает негативное значение и становится основным механизмом разрушения, но в отношении к дикому миру оно выступает как позитивный скачок истории, как пример достойный подражания. В этом смысле варварство функционирует как особые шлюзы, через которые проходит ковчег человечества по реке истории, переходя с одного уровня возможностей существования на другой уровень.

Дикость не в состоянии противостоять архаической цивилизации. Поэтому цивилизованный дом (например, в облике полиса, города-государства) и не нуждался в том, чтобы быть крепостью или замком, а пути-дороги (например, в облике магистралей Римской империи) не нуждались в том, чтобы быть извилистыми тропинками, огибающими естественные преграды. Более того, с давних времен среди кочевых племен было принято за правило, что для настоящих мужчин непристойно жить в городе, опоясанном крепостной стеной, а для путника - зазорным ходить звериными тропами. Дом как замок и крепость в своем таковом смысле и в функциональном значении автономного образования, преобразуется в условиях классического варварства, которое благодаря этому навсегда получает сокровенно-исторический положительный смысл, состоящий в том, что варварство не только преодолевает, разрывает, но и полностью снимает социально-непрерывный характер дикости в различных структурах социально-экологической реальности.

Таким образом, на примере развития дома и дороги видно, что социально-экологическая реальность в историческом процессе отчетливо выражается в том, чтобы установить и усилить структурные связи и зависимости между разными способами существования человека и его социальной сущностью, сделать возможной стыкуемость дискретных и непрерывных форм его социально-экологического развития.

Литература

1. Гиренок Ф.И. Уcкользающее бытие. М.: ИФ РАН, 1994. С. 20.

2. Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М.: Мысль, 1995. 488 с.

3. Реймерс Н.Ф. Концептуальная экология. М.: Мысль, 1992. 215 с.

4. Лосев А. Из бесед и воспоминаний // Студенческий меридиан, 1988, №№ 8-12 (9). С. 36-41.

5. Элиаде М. Избр. соч. Очерки сравнительного религиоведения. Перев. с англ. М.: Ладомир, 1999. С. 224, 239, 349 - 350.

6. Эспиноза С.А. Кто есть человек? Философская антропология // Это человек: Антология / Сост., вступ.ст. П.С.Гуревича. М.: Высшая школа. 1995. С. 75.

Размещено на Allbest.ru