Политика и мораль как регуляторы общественной жизни

Размещено на http://www.Allbest.ru/

Белгородский государственный национальный исследовательский университет

Политика и мораль как регуляторы общественной жизни

Газнюк Л.М. д.филос.н., профессор

Цивилизованное общество признаёт моральные нормы и социальные ценности как определяющие направления и ориентиры общественной жизни. Органичная связь политики и морали вызвана тем, что осознание человеком своих политических интересов связано с его моральным выбором. Особенностями взаимной связи политики и морали являются их единство и отличие, взаимная детерминированность и относительная самостоятельность. Духовное направление политики - это её человекоцентрическое содержание, которое должно заменить традиционные представления о политике исключительно как сфере властных отношений.

В значительной степени извечную диалектику морали и политики, морально-этическую сторону политики, а также политические предпосылки становления моральных регуляторов общественной жизни можно считать тем проблемным полем, на фоне которого переосмысливаются достижения и определяются перспективы современной политической науки. В своё время идеи представителей Франкфуртской школы заложили основы для обновления категориального аппарата, предметного пространства и методологической программы соответствующей проблематики. Вопрос совместимости морали и политики, нравственного измерения политики относится к вечным, открытым, неисчерпаемым политико-философским проблемам. Дискуссия о возможности совместить политические и моральные нормы для регулирования политической деятельности продолжается уже много веков.

Анализ научно-теоретического наследия и реалий политической жизни позволяет делать выводы относительно сфер влияния политики и морали как регуляторов общественной жизни. Позиции в этом вопросе разнятся от утверждения абсолютной безнравственности политики (макиавеллизм) до представлений об определяющей роли морального аспекта политической жизни (Просвещение, кантианство). В современном мире, пронизанном глобализационными и информационными процессами, прагматизм и гуманизм выступают как два альтернативных пути политического развития. Центральным остается выбор адекватного пути развития для современных политических систем, поиска модели мироустройства, способной отвечать новым вызовам и ценностно-культурным реалиям современности.

Труды представителей Франкфуртской школы пронизаны идеями ценностных ориентиров, морали, нравственности, этики, где политическое и общественное, как многократно подчёркивает в своих лекциях по философии Т. Адорно, очень глубоко связано со сферой морали [1]. Э. Фромм объясняет смысл морали и нравственного через маркеры идентичности. Индивид, по его мнению, может быть физически одиноким, но при этом разделяющим или принимающим идеи, моральные ценности и социальные стереотипы, что даёт ему чувство общности и «принадлежности». Вместе с тем индивид может жить среди людей, ощущая при этом полную изолированность.

Отсутствие связанности с любыми ценностями и символами учёный называет моральным одиночеством. Духовная связь с миром может принимать различные формы, носить возвышенный или тривиальный характер. Религия и национализм, как и любые обычаи и предрассудки, пусть даже самые нелепые и унизительные, спасают человека, когда связывают его с другими людьми, от самого страшного - изоляции [7]. Поэтому мораль по определению - неотъемлемая часть общественно-политической жизни. Страх перед изоляцией, субъективное самосознание, осмысление собственной малости перед миром и историей обусловливают человеческую потребность в доверии, помощи, поддержке и, следовательно, в нравственных основах общежития. Мораль как предмет исследования представителей Франкфуртской школы предстает в условной системе представлений о защите и самозащите, идентичности и самосознании, индивидуальности и социализации. В своих трудах Ю. Хабермас «моральной» называет интуицию, которая ориентирует человека на то, как он должен вести себя, чтобы противодействовать уязвимости со стороны других.

С антропологической точки зрения, именно мораль следует толковать как защитное средство, компенсирующее структурно встроенную в социокультурные формы жизни уязвимость человека. В этом смысле уязвимы и нуждаются в моральной защите живые существа, индивидуализация которых осуществляется в процессе их социализации. Пространственно-темпоральная индивидуализация человеческого рода в отдельном индивиде не регулируется с помощью генетических задатков.

Субъекты конституируются как индивиды тем, что они формируются как члены некоей особой языковой общности в интерсубъективном жизненном мире. В коммуникативном процессе воспитания формируются и содержательно определяются идентичность индивида и идентичность коллектива [3, с.329]. В сложной диалектике взаимосвязи политики и морали не возникает сомнений, что неомарксисты стоят на принципах морализма. Именно мораль они видят допустимой в свете новых политических преобразований. Несмотря на некоторую общность суждений, их мнения по этому вопросу расходятся. С уверенностью можно утверждать лишь то, что такая мораль должна бы быть прежде всего критической. Такая позиция была обоснована имеющимися угрозами, ведь, как отмечают М. Хоркхаймер и Т. Адорно: «Мораль массовой культуры является упрощенной моралью детских книг вчерашнего дня» [8, с.194]. Г. Маркузе в «Тридцати трёх тезисах» призывает беспощадно и открыто критиковать существующие политические системы, бескомпромиссно поддерживать ортодоксальную марксистскую теорию, ведь может оказаться, что только «неполитическая» позиция и является настоящей политической истиной [4].

Ученым подробно описана модель одномерного мышления и поведения на уровнях индивида и общественных процессов, которая формируется в политике, науке и в производстве, в том числе и из-за неспособности отрицать и критиковать. По определению Т. Адорно, понятие природно-прекрасного, введённое в оборот в эпоху абсолютизма, утратило свою силу, поскольку после буржуазной эмансипации, проходившей под знаком представления о естественных правах человека, окружающий мир стал более овеществлённым. Идеология становится также естественно-прекрасной, как и подмена непосредственности опосредованным. Даже полный опыт природно-прекрасного приспосабливается к такой идеологии бессознательного. Буржуазная мораль ставит людям в заслугу то, что они так тонко, так глубоко чувствуют природу. В то же время она деформирует внутреннее содержание самого опыта природы, самую глубинную его суть. В сфере организованного туризма от него практически ничего не остается. Возможность чувствовать природу превратилась в редкую привилегию и стала объектом коммерческих отношений. Вместе с тем образ природы продолжает жить в его полном отрицании (что и спасает этот образ) и находится по ту сторону буржуазного общества [2, с.101-102].

Следуя за З. Фрейдом, Э. Фромм рассматривает феномен «морального мазохизма», который он интерпретирует как попытку уничтожить собственное Я, преодолеть невыносимое чувство бессилия, а также превратиться в часть чего-то большего, более сильного, целостного, раствориться во внешней силе и стать её частью. Этой силой может быть другой человек, общественный институт, Бог, нация, совесть или моральная необходимость. Индивид отрекается от себя, отказывается от силы и гордости своего Я, своей воли, но при этом находит новую уверенность в своей причастности к той силе, к которой теперь может себя причислить. Мазохист лишён ответственности за принятие решений, независимо от того, является ли его хозяином какая-то внешняя власть или моральный долг [7].

Политические сообщества нередко становятся такой средой морального мазохизма. Собственно, в свете фрейдо-марксистских убеждений, отдельным последователям Франкфуртской школы удавалось развернуть не только научно-исследовательскую, но и практическую деятельность в границах политического и морального. В своей критичности исследователи часто доходили до отрицания морали, но всегда возвращались к этой проблематике в контексте социально-политического развития. Так, Г. Маркузе доказывает, что за пределами рациональности человек живет в мире ценностей, но ценности, отделённые от объективной реальности, становятся субъективными. Единственный путь сохранить за ними некую абстрактную и безвредную значимость - метафизическая санкция (Божественный или естественный закон). Вместе с тем такая санкция не имеет отношения к объективной действительности. Ценности могут обладать высоким моральным и духовным смыслом, но они не отражают действительности и ничего не решают в реальной жизни. Независимо от того, насколько они могут быть признанными, уважаемыми или священными в их собственной правоте, такого рода идеи страдают необъективностью. Впрочем, именно недостаток объективности превращает их в движущие силы социального объединения.

Гуманистические, религиозные и моральные идеи - не более чем идеалы, не доставляющие больших хлопот устойчивому жизненному укладу и не теряющие своего значения вне зависимости от того, противоречат ли они реалиям поведения, диктуемым ежедневными потребностями бизнеса и политики. Если Добро и Красота, Мир и Справедливость не выводимы ни из онтологических, ни из научных положений, то их общая значимость и действительность не могут получить логического обоснования. В терминах науки выбор их приоритетности является личной прерогативой субъекта. Ненаучный характер этих идей фатально ослабляет их в противостоянии с действующей реальностью; идеи становятся просто идеалами, а их конкретное критическое содержание попадает в этическую или метафизическую атмосферу. Однако, как это ни парадоксально, объективный мир, в котором признаются только количественно определённые качества, в своей объективности становится всё более зависимым от субъекта [5, с.193-194].

В системе последовательной критики и философского отрицания неомарксисты предостерегают нас от подмены понятий в общественно-политическом дискурсе. Так, в связи с утечками и последующим развитием авторитарной политической доктрины и авторитарного типа сознания, Э. Фромм в отношении отдельных понятий и ценностных смыслов показывает, что для садистско-мазохистской личности любовь означает не взаимный союз на основе равенства, а симбиотическую зависимость; самопожертвование означает не утверждение собственной психической и моральной сущности, а высшую степень подчинения личности тому, что она полагает высшим; различие между людьми означает не реализацию различных индивидуальностей на основе равенства, а разную власть; справедливость означает не безусловное требование реализации природных и неотделимых прав индивида, а правило, устанавливающее, что каждый получит по заслугам; мужество означает не утверждение своей индивидуальности против внешней силы, а готовность подчиниться и переносить страдания [7]. Такое бегство от свободы подаётся в современном обществе под видом демократии, одновременно полностью отрицая её базовые принципы.

Г. Маркузе подчеркивает необходимость многоуровневого анализа действующих политических отношений и общественных процессов, а также нравственное значение научного поиска: «Социальные системы значений объединяют различные национальные государства и языковые группы, причём эти широкие системы значений обнаруживают тенденцию к совпадению со сферами влияния более или менее развитых обществ. В то время как функция детерминизма социальной системы значений утверждает себя наиболее жёстко в дискуссионном, политическом универсуме, она также действует в бессознательной и эмоциональной форме в повседневном универсуме. Истинно философский анализ значения должен принимать во внимание все эти значения, поскольку лингвистические выражения присущи им всем. Итак, «лингвистический анализ в философии несет экстралингвистические нагрузки, и если он берётся различать легитимное и нелегитимное словоупотребление, аутентичное и иллюзорное значение, смысл и бессмыслицу, он неизбежно прибегает к политическим, эстетическим или моральным суждениям» [5, с.260].

Истоки кантианского оптимизма, согласно которому моральное действие разумно применять даже там, где имеют место низкие намерения, неомарксисты видят в ужасе, который переживает человечество перед угрозой возвращения варварства. Поэтому тоталитарный порядок набирает серьезные обороты; освобожденный от контроля со стороны народа, он спасает подвластные ему народы от бремени нравственных чувств с помощью дисциплины. При этом он сам уже не нуждается в соблюдении какой-либо дисциплины.

Вопреки категорическому императиву и тоталитарный порядок обращается с людьми как с вещами или поведенческими реакциями. «От океана откровенного насилия, затопившего Европу, - пишут немецкие разработчики критической теории, - обладатели буржуазного мира стремились отгородиться плотиной лишь до тех пор, пока экономическая концентрация ещё не достигла достаточного уровня. Прежде только бедные и дикари были мишенью разнузданной капиталистической стихии, но тоталитарный порядок полностью восстанавливает в правах количественное мышление и основывается на науке как таковой. Его каноном является собственная кровавая боеспособность» [8, с.110].

При тоталитарных режимах, в условиях развёртывания военной агрессии страх перед изоляцией и относительная слабость моральных принципов значительной части населения помогают любой партии завоевать лояльность. Из этого, по мнению Э. Фромма, следует важнейшая аксиома политической пропаганды: любые нападки на страну как таковую, любая пропаганда, порочащая народ, нацию, только усиливают лояльность тех, кто еще не вполне отождествляет себя с соответствующей политической системой, режимом и тому подобное. Эта проблема не может быть решена даже искусной пропагандой. Её может решить фундаментальная истина: этические принципы выше существования нации, и приверженность этим принципам включает индивида в сообщество всех тех, кто разделял, разделяет и будет разделять это убеждение [7].

Ценности, формируемые неофашистским, тоталитарным, буржуазным государством, по мнению представителей Франкфуртской школы, далеки от идеалов Просвещения. Как отмечает Г. Маркузе, в государстве, ориентированном на войну и благосостояние, такие человеческие качества мирного существования, как отказ от всякой жесткости, клановости, неповиновение тирании большинства, исповедание страха и слабости, чувствительная интеллигентность, неприятие реальности, склонность к неэффективным акциям протеста и отречения, - кажутся асоциальными и непатриотичными. Даже такое воплощение человечности не может избежать искаженного влияния компромисса - необходимости скрывать своё настоящее лицо, быть способным обмануть, жить и думать вопреки ним [5, с.317-318]. моральный этический нравственный политика

Эти нравственные колебания и определяют новые жизненные стандарты экономики, культуры и политики. Даже с победой над национал-социализмом условия для нравственного развития отдельного человека и сообщества людей не изменились значительно. С одной стороны, отмечает Т. Адорно, ненависть к злу от имени добра превратилась теперь в страшную, разрушительную, деструктивную силу; с другой стороны, добро, считая себя абсолютной положительностью, для определения самого себя постоянно обращается к злу, и в результате само становится злом. «Совсем не случайно современный образ идеологии, особенно там, где господствуют нравственные идеологии, основан на идее так называемых положительных, добрых, героических идеалов. Такие положительные понятия, как «очищение», «преобразование», «обновление», «объединение», сыграли не последнюю роль и у национал-социалистов» [1, с.194-195].

В одномерном обществе, как предостерегает Г. Маркузе, мысли людей направляются таким образом, чтобы они видели в аппарате производства эффективную движущую силу мышления и действия, которые должны и сами руководствоваться собственными мышлением и поступками. Таким образом аппарат присваивает себе роль морального фактора. Поэтому совесть становится балластом в мире овеществления, где господствует единственная общая необходимость. В таком мире нет места вине. Уничтожение сотен и тысяч людей зависит от сигнала одного человека, который потом может заявить о своей невиновности и продолжать жить счастливо. Нас снова убеждают в нейтральности технологической рациональности, которая выше и вне политики, и снова мы убеждаемся в обманчивости этих заверений, потому что в обоих случаях они служат политике господства [5, с.104-105].

Фактически созвучны мыслям Г. Маркузе и размышления М. Хоркхаймера и Т. Адорно в совместной работе «Диалектика просвещения», где они отмечают, что душа, как возможность искреннего чувства вины в отношении самого себя, распадается. Совесть становится беспредметной, ведь место ответственности индивидуума за самого себя и своих близких занимает, хотя и под прежним титулом морали, обычная работа на аппарат. Вместо интериоризации социальной заповеди происходит поспешная, непосредственная идентификация со стереотипной шкалой ценностей [8].

Проблематика политики и морали возникает ещё и в философских поисках возможностей индивидуального развития, автономии личности, независимого от массовости выбора. Основой саморегулирования современной индустриальной цивилизации является уже не репрессия, не подавление устремлений и потребностей большинства, а формирование стандартных, ложных, и в итоге «репрессивных» (по определению Г. Маркузе) потребностей, буквально привязывающих индивида к современному обществу. Таким образом, индивид лишается онтологической и моральной основ, вместе с которыми исчезают и любые возможности реальной автономии. В этом контексте тезис неомарксистов о форме как проявлении безнравственности с политико-правовой точки зрения может иметь множественные толкования.

С одной стороны, формальные условия заставляют единичное подстраиваться под общее. Поэтому Т. Адорно пишет о праве индивида противостоять форме, стихии потребления, особенно после всех реальных катастроф и перед лицом катастроф будущих, с которыми морально несовместимо дальнейшее существование производства, культуры, политики, искусства и всего человеческого рода. Учёный уверен, что современный человек имеет все основания не доверять тем соображением, теориям, идеологиям, которые убеждают его в том, будто прочная основа под ногами существует там, где, как показывает ретроспективный взгляд в прошлое, она довольно сомнительна [2, с. 279-482].

В то же время для всякой человеческой автономии должны существовать разумные пределы. В этом связи интересными представляются параллели Э. Фромма, проведенные относительно садизма и человеческой жажды власти. Садизм в наиболее разрушительных формах - не то же самое, что жажда власти; но именно жажда власти, по мнению мыслителя, является наиболее существенным проявлением садизма, «извращением силы». Со времен Т. Гоббса на стремление к власти смотрели как на основной мотив человеческого поведения; но в последующие века всё большее значение приобретали юридические и моральные факторы, направленные на ограничение власти. С возникновением фашизма жажда власти и её оправдание достигли апогея: миллионы людей находились под впечатлением одержанных властью побед и считали власть признаком силы. В материальном смысле такие оценки достаточно объективны.

Однако в психологическом плане, - доказывает в своей работе «Бегство от свободы» Э. Фромм, - жажда власти вытекает не из силы, а из слабости. В ней проявляется неспособность личности выстоять одному, жить самостоятельно, собственными силами. Власть трактуется как отчаянная попытка приобрести заменитель силы, когда подлинной силы не хватает. Пока и поскольку индивид силён и способен реализовать свои возможности на основе свободы и целостности своей личности, господство над другими ему не нужно и к власти он не стремится [7].

Буржуазная экономика зафиксировала в понятиях риска и авантюры возможность гибели, которая должна служить нравственным оправданием наживы и успеха. Радикальная и универсальная по своей сущности социализация, скорее история общественно-политического успеха означает полное отчуждение, абсолютное одиночество. Сводя культ силы к доктрине всемирно-исторического масштаба, немецкий фашизм (если быть точным, национал-социализм) одновременно доводит его до полного абсурда. Будучи протестом против цивилизации, мораль господствующего класса абсолютно «вывернута наизнанку». Раскаяние считается здесь неразумным, сострадание - грехом, пороком, далеким от того, чтобы быть добродетелью [8, с. 83].

В теоретизировании о соотношении политики и морали, права и морали особое нишу занимают рассуждения о делиберативной демократии Ю. Хабермаса, который, пытаясь создать собственную концепцию справедливости, формулирует известный принцип дискурса - действительными являются именно те нормы деятельности, которые могли бы дать возможность всем заинтересованным лицам принять участие в рациональном дискурсе. В контексте проблематики человеческой автономности для ученого важна общественная аргументированная практика, то есть комплексные условия признания, которых должны придерживаться все участники политического процесса - именно их мысли и воля по поводу практических вопросов и образуют политический дискурс. Для того чтобы лучше обосновать сущность разработанного принципа дискурса, Ю. Хабермас разъясняет и принципы морали и демократии.

Принцип морали следует из того, что содержание дискурса определяет только те нормы, которые учитывают интересы всех членов общества в равной степени. Принцип демократии означает определённые рамки, при обосновании которых принимаются во внимание не только моральные, но также и этические и прагматические основания принятия решений посредством создания легитимных законов. Предполагается, что легитимны только те правовые нормы, которые приняты в результате дискурсивного процесса законотворчества, кодифицированы как правовые и для принятия которых необходимо согласие всех граждан. Ю. Хабермас утверждает, что принципы демократии создают систему основных прав для защиты личной и политической автономии человека - это право на свободу и право на участие в демократических процедурах общества. Поэтому основные права личности и демократия имеют одинаково первичный характер. Однако принципы демократии и система прав являются независимыми относительно принципов морали, хотя они и выводятся из принципа дискурса [3].

Ученый выдвигает на первое место права человека над основными свободами относительно справедливого распределения общественных благ. Теория разделения в его философии носит формальный характер, а идеал равенства в иерархии ценностей находится значительно ниже идеала свободы. Он не разделяет положение Канта о том, что политические права должны получать своё обоснование в морали. По мнению Ю. Хабермаса, предпосылки нравственных норм могут подавить политическую автономию людей. Идея процесса формирования политической воли граждан не может сводиться к моральному участию отдельных граждан в этом процессе, а автономия должна пониматься в общем и нейтральном виде. Принцип дискурса, предполагающий индифферентность относительно морали и права, в процессе правовой институализации должен принять вид демократического принципа, который затем, в свою очередь, обеспечивает легитимность процесса создания правовых норм. Ключевой здесь является идея о том, что принцип демократии возникает из объединения принципа дискурса и правовой формы [6].

В свете эволюции политической мысли прослеживаются трансформации общества от общества, основанного на абсолютной вере, через общество, построенное на таких понятиях, как прогресс, стремление обновления на началах рационализма, к возвращению ценностных основ общежития, к учёту роли каждого отдельного опыта в этом процессе, отказу от тотального контроля, централизованной политической и односторонней правовой системы. Актуализируется позиция о свободе от нелегитимной власти, что должно обеспечить фактическое взаимное признание гражданами прав друг друга, возможность легитимации политических, правовых и социокультурных норм, уважение к личности, закону, действующему режиму и международному порядку.

Теоретико-прикладные наработки Франкфуртской школы относительно совместимости политики и морали в условиях затяжного общественно-политического кризиса, войны, нарастания протестных настроений снова становятся востребованными. Именно моральные колебания, ценностные дезориентации, современные интерпретации риска, успеха и авантюры определяют новые и жизненные стандарты экономики, культуры и политики. В стремлении найти неестественные, внеэкономические, а также неметафизические основы власти, господства, интеракции, ученые подчёркивают значимость обучения людей взаимопониманию, терпимости, ценностно выдержанным действиям. Идеи разработчиков критической теории нуждаются не только в детальном изучении, но и в постоянном переосмыслении и частичной имплементации в соответствии с историко-политическими реалиями. Продуктивными сейчас являются идеи о превращении нормативного консенсуса в консенсус, достигаемый коммуникативно в ходе дискуссий и обоснования развития новых качеств и потенций гражданского общества.

Ключевые слова: морально-этическая сторона политики, Франкфуртская школа, маркеры идентичности, прагматизм, гуманизм, правовая институализация, делиберативная демократия.

Keywords: moral and ethical side of politics, Frankfurt School, identity markers, pragmatism, humanism, legal institutionalization, deliberative democracy.

Список литературы

1. Адорно Т. Проблемы философии морали: лекции / Пер. с нем. М. Хорьков. - М.: Республика, 2000. - 239 с.

2. Адорно Т. Эстетическая теория / Пер. с нем. А. Дранова. - М.: Республика, 2001. - 527 с.

3. Габермас Ю. Мораль і моральність. Чи стосуються гегелівські заперечення Канта також і дискурсивної етики? // Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. Ч.2. Вибрані тексти. - Київ: Лібра, 1999. - С. 325-345.

4. Маркузе Г. 33 тезиса // Альтернативы. - М., 2007. - №2. - С. 55-67.

5. Маркузе Г. Одномерный человек. - М.: REFL- book, 1994. - 368 с.

6. Пархоменко Р.Н. Дискурсивная концепция свободы Хабермаса // NB: Философские исследования. 2013. - №4. - С. 117-148.

7. Фромм Э. Бегство от свободы; пер. с англ. А. Лактионова. - М.: АСТ, 2009. - 284 с.

8. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения: философские фрагменты / Пер. М. Кузнецов. - Москва: Медиум; Санкт-Петербург: Ювента, 1997. - 311 с.

Размещено на Allbest.ru