Размещено на http://www.allbest.ru/

ВЛИЯНИЕ ТВОРЧЕСТВА М. ХАЙДЕГГЕРА НА РУССКУЮ ФИЛОСОФИЮ НАЧАЛА XX ВЕКА

Солтан Мохаммади Рад-Хассан, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

АННОТАЦИЯ

хайдеггер феноменология гуссерль русский

Статья посвящена исследованию влияния творчества М. Хайдеггера на русскую философию начала XX века. Также уделяется внимание особенностям феноменологии М. Хайдеггера в сопоставлении с феноменологией Э. Гуссерля. Автор статьи отвечает на вопрос о том, какие особенности русской философии начала XX века способствовали принятию хайдеггеровской феноменологии. Анализ влияния М. Хайдеггера на русскую философию начала XX века происходит в контексте осмысления значения хайдеггеровской феноменологии для трудов отдельных философов, таких как С. Л. Франк, Г. Г. Шпет и др.

Ключевые слова и фразы: Хайдеггер; Франк; Гуссерль; феноменология; герменевтика; «бытие-в-мире»; Dasein.

ANNOTATION

INFLUENCE OF CREATIVE WORK OF M. HEIDEGGER ON THE RUSSIAN PHILOSOPHY OF THE BEGINNING OF THE XX CENTURY

Soltan Mokhammadi Rad-Khassan Lomonosov Moscow State University

The article is devoted to the study of the influence of the creative work of M. Heidegger on the Russian philosophy of the beginning of the XX century. Also attention is paid to the peculiarities of the phenomenology of M. Heidegger in comparison with the phenomenology of E. Husserl. The author of the article answers the question, which peculiarities of the Russian philosophy of the beginning of the XX century contributed to the acceptance of Heidegger's phenomenology. The analysis of the impact of M. Heidegger on the Russian philosophy of the beginning of the XX century is conducted in the context of the comprehension of the significance of Heidegger's phenomenology for the works of particular philosophers such as S. L. Frank, G. G. Shpet and others.

Key words and phrases: Heidegger; Frank; Husserl; phenomenology; hermeneutics; “being-in-the-world”; Dasein.

Идеи М. Хайдеггера были тщательно проанализированы и восприняты в отечественной философской науке, о чем свидетельствует большое число различных монографических и диссертационных исследований, опубликованных в России за последнее время и непосредственно затрагивающих определенные аспекты творчества Хайдеггера [1; 4; 8; 9; 13].

Для целей настоящей статьи представляется целесообразным осветить представления о работах М. Хайдеггера в российской науке и о влиянии его мировоззрения на русских философов дореволюционного периода.

В конце восьмидесятых годов в рецензиях, появившихся в журнале «Вопросы философии» и касающихся трудов немецких мыслителей, отмечалось скудное представление в России о современной западной философии, в особенности феноменологии. Так, В. С. Малахов в рецензии на книгу X. Г. Гадамера «Истина и метод: основы философской герменевтики» писал: «Если не считать дореволюционных публикаций Гуссерля и нескольких статей Хайдеггера, вышедших на русском языке за последние несколько лет, у нас до сих пор нет переводов, позволивших бы широкой читающей общественности составить представление о феноменологически-экзистенциальном направлении современного философствования» [5, c. 168].

Сразу следует отметить, что при исследовании проникновения хайдеггеровской мысли в Россию под влиянием не будет признаваться публикация переводов его сочинений, хотя само по себе тиражирование первоисточников способствует распространению взглядов философа. Вместе с тем с исследовательской точки зрения для нас важен контекст переосмысления его взглядов в тот или иной момент развития русской философии. Под контекстом в данном случае понимается то, на каком фоне уже существовавших влияний немецкой философии воспринималось в России в последние два десятилетия творчество Хайдеггера? Чему соответствовало и чем преимущественно сопровождалось проникновение хайдеггеровских идей в трудах русских философов? Начиная с какого момента, в русской философии возникает потребность к осмыслению и принятию взглядов немецкого философа? После ответа на данные вопросы станут понятными причины и характер влияния хайдеггеровских взглядов на русскую философию [15, p. 870].

Отвечая на вопрос о том, в чем лежит причина влияния хайдеггеровских взглядов на русскую философию, следует отметить, что влияние Хайдеггера не может быть отделено от влияния того философского движения, которому он принадлежит, то есть от феноменологии. Несмотря на то, что суть феноменологии Мартина Хайдеггера отличается от феноменологии, например, Гуссерля, мы все равно имеем дело с неким феноменологическим наследием, которое отталкивалось именно от «Логических исследований» Гуссерля [Ibidem]. Даже в двадцатых годах, когда Хайдеггер стал развивать и отстаивать свою личную философскую систему, он это сделал в постоянном сопоставлении с идеями своего прежнего учителя. Другими словами, все феноменологическое философствование Хайдеггера, даже отрицая основные гуссерлевские постулаты, развивалось в общей системе координат. Чтобы подкрепить наше утверждение, стоит упомянуть посвящение «Бытия и времени» Гуссерлю, наличие в самом тексте книги писем, которыми обменивались философы (особенно письмо Хайдеггера Гуссерлю, написанное в Messkirch, 22 октября 1927 г.), и наконец, лекции («Пролегомены к истории понятия времени» и «Большая проблема феноменологии»), прочитанные Хайдеггером в 1925 и 1927 годах в Марбургском университете.

Проникновение творчества и философии Хайдеггера в Россию сопровождается ещё более важным проникновением гуссерлевской мысли, вместе с тем такое общее проникновение идей обоих представителей феноменологии совпадает с открытием философского наследия, укоренённого в русской культуре с десятых годов двадцатого века, когда, благодаря писаниям и деятельности Густав Густавовича Шпета, бывшего студента Э. Гуссерля в Гёттингене, образовалось феноменологическое движение [7].

Всё это значит, что, если влияние Хайдеггера в России заключается в более широком влиянии феноменологического движения, изучение такого более широкого влияния ведёт нас к времени, когда само русское феноменологическое движение сформировалось на основе трудов Э. Гуссерля в начале века, то есть на тех же самых основах, на которых образовалась и философская система М. Хайдеггера. Это даёт нам повод думать, что уже до революции существовал в России некий контекст, предопределяющий систему мировоззренческих координат русских философов, позволяющий лучше воспринять философию М. Хайдеггера и даже чувствовать какое-то родство по отношению к ней. Так, например, В. Г. Кузнецов подчёркивает, что наличествуют некие сходные элементы между его герменевтической феноменологией и философией Логоса у М. Хайдеггера [3, с. 213-214]. Но к этой просто случайно выведенной из ретроспективного взгляда исторической причине, позволяющей нам говорить о возможности совпадения между некоторыми элементами хайдеггеровской мысли и некоторыми стремлениями русской философии, прибавляются и другие, более солидные причины, вытекающие из самого становления феноменологического движения в России, то есть из тех направлений, которые на фоне феноменологии развивались в лоне русской культуры десятых и двадцатых годов и которые придали некоторым русским философам склад ума, способствующий возникновению определенного интереса к идеям М. Хайдеггера. Однако встреча с хайдеггеровской философией для философов, интеллектуально приготовленных к ней, не могла состояться в России по известным политическим причинам [15, p. 872-873]. Поэтому для того, чтобы выделить из русской интеллектуальной среды десятых годов философов, которые, увлекшись сначала гуссерлевской феноменологией и её русским истолкованием, могли потом заинтересоваться философией М. Хайдеггера, мы будем обращаться к некоторым представителям русской эмиграции. В наибольшей степени этим требованиям соответствует, на наш взгляд, С. Франк. Будучи одним из первых русских философов, предчувствовавших значение гуссерлевской феноменологии, он издал в 1909 году первый русский перевод первого тома «Логических исследований» [2]. Философ оказался одним из первых русских философов, отзывавшихся на издание в 1927 году «Бытия и времени» [6, с. 173]. Это, однако, не значит, что Семён Франк был единственным русским философом, понастоящему занимавшимся философией М. Хайдеггера. Нельзя также утверждать и то, что он интересовался хайдеггеровской философией только по той причине, что сначала изучал гуссерлевскую феноменологию. Другие философы в эмиграции, такие как В. Сеземан, Н. Бердяев, Н. Лосский, тоже реагировали на творчество М. Хайдеггера. Но интересно заметить, что именно С. Франк, с нашей точки зрения, на самом деле лучше всех воспринимал хайдеггеровскую философию [15, p. 872]. И если всё-таки С. Франк возразил против некоторых элементов хайдеггеровской мысли, то эти возражения не только свидетельствовали о том, что он принадлежал с другими выше указанными философами одной и той же русской мысли, имеющей свою специфичность, но эти возражения позволяли также выделить следующее: как в рамках феноменологического движения ссылки на Хайдеггера благоприятствовали преодолению некоторых стремлений гуссерлевской феноменологии, препятствующих выражению нескольких особенностей русской мысли.

Если нынешнее проникновение хайдеггеровского творчества осуществляется в сопровождении с признанием более широкой феноменологической традиции, то, чтобы изучить смысл этого проникновения, мы должны будем не только обращать внимание на феноменологическое наследие в России, чьё признание может уже предопределять форму восприятия хайдеггеровской философии. Но мы должны будем оценить, как воспринималось среди представителей русской культуры, в том числе в среде русской эмиграции, творчество М. Хайдеггера. И сейчас, когда проникновение творчества Хайдеггера в Россию происходит в рамках открытия более широкого феноменологического движения, включающего в себя гуссерлевскую феноменологию, мы не должны будем забывать о том, что это обнаруживается совместно с тем, что уже произошло и в России, в первые десятилетия двадцатого века, и в эмиграции. До какой степени открытие такого философского наследия соответствует складу ума сегодняшних русских философов и предопределяет теперешнее восприятие хайдеггеровского творчества - это составит основную задачу данной статьи. До какой степени то, что обнаружилось в философском опыте С. Франка через сопоставление идей Хайдеггера и Гуссерля может иметь отклик в современной русской философии - вот что служит примером нашего истолкования.

Как Вышеславцев, С. Франк соприкоснулся с идеями Хайдеггера, возбуждающими его интерес; как и у Вышеславцева, Макс Шелер играл у него важную роль в открытие онтологизма «Бытия и времени», но больше чем Вышеславцев, в противовес Н. Лосскому и Н. Бердяеву, С. Франк был изнутри феноменологического движения приготовлен к восприятию хайдеггеровской философии особенным образом. Он сумел отметить следующее: в чём хайдеггеровская философия отличается от гуссерлевской феноменологии, в чём она больше подходит к некоторым стремлениям, свойственным русской философской традиции [6, с. 170], к некоторым влияниям глубоко уже установившимся в русской культуре [15, p. 874]. Свои исходные философские идеи он изложил в «Предмете знания» [6, с. 183], который вышел в свет в 1915 году, то есть на один год после «Столпа и утверждения истины» П. Флоренского и «Явления и смысла» Г. Шпета. Подобно обоим философам, С. Франк примкнул к наследию платонизма и, подобно главному представителю феноменологии в России, он стал смотреть на гуссерлевскую феноменологию с точки зрения этого философского направления, которое запечатлелось как в русской мысли, так и в глубине истории западной философии. Его сильный интерес к Николаю Кузанскому [15, p. 877] не только соответствовал некоторым явлениям, сильно проникнувшим и даже специфично развившимся в русской культуре (как, например, идее о тождестве противоречий во всеобъемлющей и всех соединяющей реальности). Он ставил его уже в такое положение, позволяющее ему подвергать критике одновременно эмпиризм и субъективизм западной философии. С одной стороны, его идеи совпадали с идеями, изложенными Г. Шпетом в «Явлении и смысле» и в «Сознании и его собственнике», но с другой стороны, он с самого начала отдал преимущество вопросу о бытии. Тогда как Г. Шпет и многие другие сосредоточивались прежде всего на языковых явлениях и на герменевтической проблематике как по теоретическим соображениям, так и из-за политического положения. С. Франк, эмигрировав, продолжал разворачивать своё изначальное онтологическое мировоззрение, основы которого он уже изложил в «Предмете знания». Более того, он встретился в Берлине с Максом Шелером, после чего открыл всё, что в новой философии Хайдеггера могло благоприятствовать преодолению нескольких проблем, присущих гуссерлевскому направлению, внутри самой феноменологии. Он одновременно обнаружил у Хайдеггера всё, что могло откликаться на его основные метафизические воззрения. Нельзя забывать о том, что время, когда С. Франк, особенно через Макса Шелера, заинтересовался философией М. Хайдеггера, соответствовало периоду, когда сам Хайдеггер был внимателен к идеям, изложенным Максом Шелером в книге о «Положении человека в мире» [17; 18]. В 1929-1930 годах под этим влиянием Хайдеггер прочитал лекцию «Об основных понятиях метафизики», в которой он прежде всего сосредоточился на отношениях человека с окружающим его миром и на проблемах, касающихся ограниченности человеческого положения и человеческого познания [18, p. 204-212]. С. Франк, который общался с Максом Шелером до его смерти в 1928 году, знал, что некоторые вопросы разделяли обоих немецких философов, и что, по мнению Шелера, Хайдеггер продолжал замыкать человека в его собственной субъективности. Таким образом, для С. Франка М. Хайдеггер, с одной стороны, отличался от Гуссерля тем, что он освободил вопрос о бытии от зависимости по отношению к области совести, но с другой стороны, он продолжал размышлять о бытии через понятие субстанции, то есть через понятие какого-то, хотя специфичного, но тем не менее всё ещё для него неизбежно существующего сущего. В набросках лекции о Хайдеггере, которую он, по всей вероятности, написал в 1928 году [6, c. 172], С. Франк определяет свою цель: «переход от познания сущего к познанию бытия» [11, с. 178]. От Гуссерля он сохраняет отождествление объекта и субъекта познавательного акта, но такое отождествление он старается вывести из области психологии (из собственного Я) и вложить в чистую онтологическую область, определяющую всякое познание, но не вытекающую из него. Как это было уже подготовлено в десятые годы двадцатого века направлением гуссерлевской феноменологии в России, С. Франк отстранялся от западных философов тем, что он отказывался исходить из собственного сознания человека, и что в усмотрении онтологического вопроса его исходным пунктом было не отстранение человека от мира, а состояние какого-то первоначального общения. В отличие от Гуссерля, у Хайдеггера ему нравится прежде всего, что он «ближайшее для нас», что он занимается «философией человеческого существования», более «конкретной» и касающейся «нашей собственной жизни». С. Франк отмечает, что Dasein является доступом к познанию бытия через наше личное существование [15, p. 879]. Он выделяет факт, что Хайдеггер придаёт важное место понятию “In-der-Welt-sein”, и в связи с этим подчёркивает «серьёзный характер [его] идеализма». Но одновременно он не соглашается с хайдеггеровским пессимизмом, который связывает с отсутствием у него «космического чувства, чувства близости с бытием» [11, с. 178]. Описывая с этой точки зрения как будто «пред-онтологическое состояние» Хайдеггера, он пишет: «Философия предельного одиночества, и потому отчаяния, основная предпосылка, или ограниченность позиции Гейдеггера: конечность, замкнутость человеческой жизни» [Там же]. Это значит, что С. Франк, с одной стороны, находит у Хайдеггера ту первоначальную философскую позицию, позволяющую присутствие в самой жизни, но что, с другой стороны, он не видит у него последовательности и упрекает его в том, что содержание его мысли не совпадает с его философским жестом: «Чисто феноменологический анализ опыта, пишет он, должен был бы дать указание на открытость, связанность с иными» [Там же]. Такое отношение к творчеству Хайдеггера С. Франк будет сохранять 182 Издательство «Грамота» www.gramota.net почти всю жизнь, и оно проявится как в его важнейших книгах («Непостижимое» или «Реальность и человек»), так и в его переписке, особенно с психиатром Л. Бисвангером [6, с. 171]. От хайдеггеровского «здесь-бытия» С. Франк отходит, удерживая одновременно «бытие-в-мире» и «бытие-выходящее-за-пределы-мира» и старается сочетать их друг с другом. Это ведёт его к стремлению преодолеть хайдеггеровский «тупик» [Там же, с. 180], состоящий в несовпадении личного «здесь-бытия» и трансцендентально-исторического, то есть Dasein, присущего каждому индивидуальному существованию, и Dasein, присущего истории греко-западному человечеству. С. Франк здесь улавливает то, что у Гуссерля уже составило главную трудность для осмысления «Бытия и времени». Опираясь не только на тех, которые, как М. Шелер, Р. Ле Сенн или Л. Бисвангер, критиковали Хайдеггера с христианской точки зрения, но также на традицию русской христианской мысли, С. Франк пытается обнаружить истоки структур «здесь-бытия», исходя не из конечности человеческого существования (из хайдеггеровской заброшенности или падшести в мире), а из открытости к другому, из любви, так называемой «Мыйности» [Там же, с. 183]. Примкнув к хайдеггеровскому философскому жесту, он сразу поворачивается спиной к нему, отказываясь от идеи человека первоначально замкнутого в себе и в то же время опровергая идею субстанции как исходный пункт философствования. Философия Хайдеггера истолковывается наизнанку: «Трансцендирование», или «трансценсуз», происходит не от того, что человек может отстраниться от своего обыденного «бытия-в-мире», чтобы погрузиться в свою субстанцию и таким образом отождествиться со своей человеческой сущностью; оно происходит оттого, что человек узнаёт себя в своей способности быть изначально с другими, в своём общении со всем его окружающем, не только с людьми, но и с природой, со всем, что встречается с точки зрения общности, что истолковывается с точки зрения других, участвующих не в общем, а в общном опыте той же самой сущности [12, c. 56-57, 66-67].

Удивительным образом, исходя из своего сопоставления с хайдеггеровской философией, С. Франк воспроизводит тему соборности [11, с. 383], которая не только напоминает нам представителей русской религиозной мысли, связывающих её с темой энергии, но которая ссылается на русское истолкование гуссерлевской феноменологии, уже нами упомянутое и особенно развившееся в творчестве Г. Г. Шпета.

Такие люди, как Р. Якобсон с одной стороны, и М. Бахтин с другой, могут быть здесь очень показательны. Стараясь установить взаимосвязь между формами употребления языка в художественном творении и становлением мира культуры, они, отчасти исходя из гуссерлевской феноменологии, отставили в сторону всё, что в ней имело отношение к субъективизму, и отдавали преимущество истолкованию всего, что получило выражение в социальной или культурной жизни. С такой точки зрения общие критерии, разделённые группой людей, были привилегированы, и присутствие индивидуальной личности выводили только из обнаружения каких-то отклонений от общепринятых правил, из необходимости сопоставить по-новому разные области человеческой деятельности. Признавали работу на границах как неизбежное последствие такого присутствия, но онтологического вопроса не касались, либо оттого, что философы, ставшие специалистами по лингвистике или подобной области знания, лично от него, хотя временно, отстранились (как и случилось с Р. Якобсоном), либо потому, что в контексте советской культуры они, как М. Бахтин, должны были избегать упрёка идеалиста. Тем не менее из отклика С. Франка на хайдеггеровские «Лесные тропы» проявляется одно: те, кто оказался под влиянием Гуссерля в культурной атмосфере десятых и двадцатых годов в России, были уже приготовлены найти в последней философии Хайдеггера идеи, созвучные направлению, которому подверглась гуссерлевская феноменология в контексте русской культуры.

Хайдеггеровская философия благоприятствовала новому введению онтологической проблематики внутри русского феноменологического движения, которое, если не потеряло свою связь с вопросом о бытии, тем не менее всегда косвенно обращалось к нему.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Букреева Н. П. Философия бытия искусства М. Хайдеггера: дисс. … к. филос. н. Екатеринбург, 1998. 174 с.

2. Гуссерль Э. Логические исследования / под ред. С. Франка. СПб.: Книгоиздательство «Образование», 1909. 224 с. 3. Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г. Г. Шпета // Логос. 1991. Вып. 2. С. 213-214. 4. Макакенко Я. А. Обоснование онтологического метода в философии М. Хайдеггера: дисс. … к. филос. н. Екатеринбург, 2006. 130 с.

5. Малахов В. С. Рецензия на кн.: Х. Г. Гадамер. Истина и метод: основы философской герменевтики // Вопросы философии. 1989. № 7. С. 166-169. 6. Плотников Н. С. С. Л. Франк о М. Хайдеггере: к истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 169-185. 7. Поливанов М. К. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Лица: биографический альманах. М. - СПб., 1992. Вып. 1. С. 7-43.

8. Радомский А. И. Социально-философские аспекты фундаментальной онтологии М. Хайдеггера: дисс. … к. филос. н. М., 2004. 138 с.

9. Свердлюк Я. В. Экзистенциальная концепция понимания М. Хайдеггера и ее основные противоречия: дисс. … к. филос. н. М., 2001. 144 с.

10. Франк С. Л. Новая русская философская система // Путь. 1928. № 9. С. 89-90.

11. Франк С. Л. Реальность и человек: метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. 416 с.

12. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.

13. Черняков А. Г. Время и бытие в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера: дисс. … д. филос. н. М., 2003. 483 с.

14. Шпет Г. Г. Мысль и слово: избранные труды / отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2005. 688 с.

15. Dennes Maryse. Pйnйtration et influence de la philosophie de Martin Heidegger en Russie // Revue des йtudes slaves. 1998. T. 70. F. 4. P. 869-885.

16. Haardt A. Husserl in Russland. Mьnchen: Fink, 1993. 340 S. 17. Safranski R. Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit. Mьnchen, 1994. 648 S. 18. Safranski R. Heidegger et son temps. Paris: Grasset, 1996. 650 p.

Размещено на Allbest.ru