Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философский дискурс ХХ века об интенциональности сознания

Воронцова Марина Викторовна, к. пед. н., доцент Российский государственный социальный университет (филиал) в г. Таганроге

Аннотация

В статье представлен анализ подходов философов ХХ века, рассматривающих концепцию интенциональности сознания. Интенциональность исследуется сквозь призму структуры речевых актов и коммуникационных взаимодействий; экзистенциальный выбор, ежедневно осуществляемый человеком; как фундаментальное отношение, в котором конституируются человеческие значения и смыслы; как первичная смыслообразующая направленность сознания к объективной реальности, как смыслопорождающее отношение субъекта к миру и его объектам.

Ключевые слова и фразы: интенция; интенциональность; экзистенция; интенциональность сознания; интеракция; коллективная интенциональность; речевые коммуникации; экзистенциональный выбор; феноменологическая концепция интенциональности.

Abstract

The article presents an analysis of the approaches of the philosophers of the XX century considering the conception of the intentionality of consciousness. Intentionality is examined through the lenses of the structure of speech acts and communicative interactions; existential choice made by a human being daily; as a fundamental relation, in which human meanings and senses are constituted; as a primary sense-forming orientation of consciousness towards objective reality; as a sense-forming relation of a subject to the world and its objects.

Key words and phrases: intension; intentionality; existence; intentionality of consciousness; interaction; collective intentionality; speech communications; existential choice; phenomenological conception of intentionality.

В ХХ веке развертывалась творческая деятельность ряда блестящих философов, в системе взглядов которых концепция интенциональности сознания заняла достойное место. Одновременно следует отметить, что отталкиваясь от идеи Э. Гуссерля, философы вместе с тем привнесли в нее новые нюансы интерпретации.

Так в феноменолого-экзистенциальной концепции М. Мерло-Понти интенциональность понимается уже не только как направленность сознания на свой объект, как фундаментальное отношение, в котором конституируются человеческие значения и смыслы. Философ расширил ее понимание, включив в совокупность интенциональных актов довербальную мысль, то есть мысль, имеющую симультанный (от лат. simul - в одно и то же время, то есть «свернутый» во времени) характер и представляющую собой «мышление-в-действии». Таким образом интенция, по мысли М. Мерло-Понти, содержит свое «доличностное измерение». Вместе с тем философ разделял мнение Э. Гуссерля, согласно которому интенция представляет собой «смыслдарующий» феномен [4, с. 170-175].

Философы экзистенциального направления (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр и др.) также включали понятия «интенция» и «интенциональность» в свой понятийно-категориальный аппарат. При всех различиях во взглядах, они считали, что «бытие-в-мире» не ограничивается человеческим сознанием, а представляет собой «воплощенный ответ человека на воспринимаемую ситуацию». Экзистенциональное бытие личности развертывается, по М. Хайдеггеру, в четырех «пространствах»: Жизни, Культуры, «Я сам» и «Другой человек». Существование (экзистенция) понимается философом как единомножие субъектов жизнедеятельности, «предметной (культуропорождающей) деятельности, деятельности общения и, наконец, деятельности самосозидания». М. Хайдеггер продолжает свою мысль: «Иначе говоря, предполагается, что человек каждой из своих субъектных ипостасей, трансцендируя, вступает в каждую из четырех этих сфер, обретая, таким образом, в них свое присутствие» [11, с. 193]. Нетрудно заметить, что в интенциональности сознания М. Хайдеггер отчетливо просматривает диалогические дихотомии «Я». С другой стороны, значения и смыслы, переживаемые человеком, опосредуются его каждодневным «бытием-в-мире».

Рассуждая о сущности экзистенции (человеческом существовании) и ее основных модусах - заботе, страхе, решимости, совести, наиболее ярко проявляющихся в пограничных состояниях и ситуациях борьбы, страдания, смерти, - философы-экзистенциалисты выдвигают как необходимое условие жизни - «прозревание» человеком своей экзистенции. Реализуя свои «человеческие проекты», люди постепенно идентифицируются, отождествляются со своими социальными ролями. На этой основе и развивается самопостижение, в ходе которого человек обретает свободу, посредством произвольного «выбора самого себя», выбора своей сущности, одновременно проникаясь ответственностью за самого себя, за свой выбор жизненного пути, и даже за все, что происходит вокруг него.

М. Хайдеггер подчеркивал фундаментальное, методологическое значение для всей гуманитарной отрасли знания (включая, разумеется, психологию и педагогику) учения Э. Гуссерля об интенциональности сознания, так как оно позволяет постичь внутриличностные структуры человеческого опыта и переживаний. Вместе с тем, он не соглашался с жесткой «привязкой» интенциональности к предметному миру, так как обнаруживал факты интеграции внешнего с внутренним смысловым полем человека. Для М. Хайдеггера интенциональность неизбежно включает «самореференцию Я», ее полный отрыв от смыслового ядра «Я» невозможен [Там же]. В центре интенциональности, считал философ, лежит забота, как начало, конституирующее человеческий мир и бытие.

Дж. Р. Серль рассматривает интенциональность сквозь призму структуры речевых актов и коммуникационных взаимодействий (интеракций). При этом он не ограничивает понимание интенциональности коммуникативными намерениями субъектов, вступающих в интеракцию или направленностью сознания на предмет (как это выражено в философской системе Э. Гуссерля). Хотя, с другой стороны, он и не отрицает того факта, что переживаемая интенция имеет в качестве своего объективного основания свойства мира. Дж.Р. Серль различал в мире объектов, по крайней мере, две стороны. Первая содержит свойства, присущие объекту объективно, «по его природе». Вторая оперирует свойствами, зависящими от интенциональности наблюдателя, и связана с его социокультурным опытом, в частности, с верованиями и убеждениями с освоенными социальными ролями [8].

Интересным, с точки зрения нашей темы, направлением научной рефлексии Дж.Р. Серля является анализ коллективной интенциональности. В его характеристике переживаний коллективной интенциональности можно усмотреть смысловую связь с архетипическими феноменами психики, о которых в свое время рассуждал К.Г. Юнг [13]. Переживания коллективной интенциональности имеют место в ходе различных видов совместной деятельности, когда она преследует разделяемые всеми членами ассоциации ценности, цели и интересы, в результате чего происходит распределение и перераспределение социальных ролей и функций внутри социальной общности. Другими словами, совместная деятельность выступает как определяющий элемент коллективной интенциональности, формируя систему ценностей, целей, интересов, желаний, верований и т.д. Коллективная интенциональность стимулирует формирование индивидуальной интенциональности. Или, если воспользоваться стилистикой высказываний Дж.Р. Серля: возникающая «Мы интенциональность» редуцируется до «Я интенциональности».

Заметим, что коллективная интенциональность предполагает функциональную специализацию действий, входящих в коллектив субъектов, поскольку отдельно взятый член сообщества выполняет не всю коллективную деятельность, а лишь один из ее фрагментов: например, функционирует как форвард или хавбек в футбольной команде, скрипач или кларнетист в оркестре и т.п. [9].

В центре внимания Дж.Р. Серля находится проблематика речевой коммуникации, в которой им интенционально дифференцируются пропозициональные и иллокутивные акты. Пропозициональные речевые акты обычно строятся в виде утверждений, констатирующих некоторый факт (пошел дождь, проехал трамвай). Иллокутивные речевые акты адресуются к ценностной и мотивационно-смысловой сторонам факта.

Ж.-П. Сартр в своей философской концепции анализирует проблему интенциональности сквозь призму экзистенциальных выборов, ежедневно осуществляемых человеком. Эти экзистенциальные выборы опосредуются интенциональными позициями субъектов. В присущей ему яркой стилистической манере, Ж.-П. Сартр подчеркивал значение учения Э. Гуссерля об интенциональности сознания для анализа широкого спектра феноменологических явлений. Его оценка учения об интенциональности сознания представляется нам настолько содержательной, с позиций нашей темы, что мы приведем развернутую цитату из статьи «Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность», опубликованной в 1939 г.: «сознание, которым воспринимаются вещи, для Гуссерля и феноменологов отнюдь не ограничивается познанием этих вещей. Познание или чистое Їрпедставление - далеко не единственная возможная форма моего сознания об этом дереве; я мог бы также любить, опасаться, ненавидеть его, и это самостоятельное выхождение сознания за свои пределы, называемое интенциональностью, снова обретает себя в страхе, ненависти и любви. Ненавидеть другого - это еще один способ прорваться к нему, внезапно оказаться перед лицом незнакомца, у которого мы видели, у которого с самого начала ощущаем объективное качество Ї быть ненавистным. И вот вдруг знаменитые Ї субъективные реакции - ненависть, любовь, страх, сочувствие, плававшие в зловонном рассоле Духа, сразу вырываются из этой среды; они суть только способы открытия мира. Сами вещи внезапно открываются нам как ненавистные, привлекательные, ужасные и приятные. Способность вселять ужас - именно свойство этой японской маски, свойство неисчерпаемое, неустранимое, определяющее самую ее сущность и отнюдь не сводящееся к совокупности наших субъективных реакций на кусок резного дерева. Гуссерль вновь внедрил ужас и очарование в сами вещи. Он возвратил нам мир художников и пророков: пугающий, враждебный, опасный, с убежищами благодати и любви» [6] (курсив автора - М. В.).

Яркий след в интерпретации феноменологической концепции интенциональности сознания применительно к области культурологических, эстетических, психологических исследований оставил ученик Э. Гуссерля - Р. Ингарден. Он определяет интенциональность как «мерцание сознания в третий мир», как его «путеводную направленность через мир культуры». Физические параметры предметного мира не совпадают с культурными параметрами их бытия. Отдельные объекты предметного мира могут даже прекратить свое физическое существование, но не утратить при этом интенционального значения как объекта культуры (например, Храм Христа Спасителя, разрушенный в 1931 г. и воссозданный в 1997 г.) [2].

Особо следует отметить, что идеи феноменолого-экзистенциальной школы были сочувственно встречены представителями отечественной философской мысли. Труды Э. Гуссерля уже в 1909-1910 гг. были переведены на русский язык: под редакцией С.Л. Франка были изданы «Логические исследования». Следует отметить, что феноменологическая концепция была сразу «замечена» и в целом нашла позитивный отклик отечественных философов, в частности: Н.О. Лосского, Г.Г. Шпета, С.Л. Франка, а позднее - А.Ф. Лосева. Однако следует подчеркнуть, что исследователи интенциональности в трудах русских мыслителей вовсе не повторяли путь, пройденный Э. Гуссерлем и другими западноевропейскими феноменологами. Во взглядах отечественных ученых имеет место оригинальность, а подчас (как на это указывает С.Н. Ставцев в работе «Феноменология Гуссерля и русский интуитивизм» [10, с. 207]) и различия, носящие методологический характер.

Так у Н.О. Лосского - создателя интуитивизма - интенциональность «не обосновывает единство предмета и субъективности, но представляет собой лишь исходную структуру их единства, внутри которой уже затем необходимо различить их как самостоятельные инстанции» [3, с. 171]. Н.О. Лосский и само сознание понимает как совокупность переживаний Я. При этом философ подчеркивал неизбежную ограниченность человеческого сознания, указывая на то обстоятельство, что любой акт сознания представляет собой только «отрывок», «выборку» возможностей. «Чтобы познать сполна даже лист клена, нужно было бы направить на него бесконечное количество актов внимания и различения, а для совершения бесконечного числа их не хватило бы всей нашей жизни», - писал Н.О. Лосский [Там же, с. 173].

Н.А. Бердяев в работе «Я и мир объектов» также высказал мысль, что «познающий не вмещает полноты, и потому познание частично» [1]. «Предстоящий мир зависит от моего внимания и воображения, от интенции моего сознания (эта интенция определяется изнутри, а не извне). Это значит, что предстоящий мир зависит от субъекта, как человека, как бытия, как существующего. Это значит, что познание есть отношение бытия к бытию, творческий акт в бытии. Все различно из субъекта и из объекта, из духа и из природы, из личности и из общества. Это разные миры, и нет мира абсолютной объективности, есть лишь разные ступени объективации». И далее: «Познающий человек защищается от подавляющего многообразия мира, открываясь для одного и закрываясь для другого, часто презирая и осуждая то, что для него закрывается» [Там же].

Г.Г. Шпет, опираясь на учение Э. Гуссерля, разрабатывал вполне оригинальную концепцию интенциональности, синтезируя ее с кругом проблем, исследуемых герменевтикой [12]. Разделяя, в частности, гуссерлианскую идею о ноэзисе и ноэме, Г.Г. Шпет усложняет ее, вводя понятие «внутреннего (интимного) смысла» или энтелехии, представляющей собой характеристику объекта в его целеотношении (телеологичности). Так «внутренний смысл» секиры заключается в ее потенциальной способности рубить.

Работы отечественных философов конца ХХ века подтверждают наличие глубокого интереса к проблеме интенциональности сознания, которая, при всех различиях интерпретаций этого феномена, продолжает в самом общем ключе пониматься как первичная смыслообразующая направленность сознания к объективной реальности, как смыслопорождающее отношение субъекта к миру и его объектам, а в числе прочих - к Другому, Другим, к себе самому, а также к процессам и результатам собственной активности и активности Других. На основе специфического для каждой личности «набора» этих отношений принимаются и реализуются экзистенциальные выборы человека.

Феноменолого-экзистенциальный дискурс оказал мощное влияние на становление методологии различных социогуманитарных научных отраслей. В частности проблематика интенциональности сознания заняла видное место в исканиях выдающихся психологов, испытывавших неудовлетворенность от методологических установок позитивизма, провоцирующих абсолютизацию сциентизма и редукционизма в анализе психики. Как справедливо отмечают А.В. Петровский и М.Г. Ярошевский в работе «Теоретическая психология», научная общественность постепенно приходила к мысли, что «сознание - не Їсцена? или Їрпостранство?, наполняемое Їэлементами?. Оно активно и изначально предметно». Вот почему «понятие об интенции … перешло в новую эмпирическую психологию, сыграв существенную роль в становлении функционального направления, выступившего против вундтовской школы» [5, c. 141] (выделение шрифтом автора - М.В.). Исследования В. Вундта, с которых собственно и начиналась научная психология, опираясь на установки позитивизма О. Конта, сосредоточили внимание психологов на психофизиологических законах, на работе «первичных», атомарных элементов психики. Стремясь к познанию закономерностей психики, В. Вундт и др. использовали научную методологию и экспериментальные средства естественных наук. Но научная общественность после относительно короткого этапа эйфории по поводу открывавшихся возможностей в познании психики довольно быстро пришла к выводу, что метод редукции в своих крайних формах столь же ограничен, насколько ограничены метафизические спекуляции, что целое несводимо к частям, а обретает новые свойства, которыми составные части не обладают.

Именно феноменологический анализ, обращение к понятиям «интенциональность», «интенция» позволили сформулировать основные векторы преодоления методологического кризиса рубежа XIX-XX вв. и сложиться школам психоанализа, гештальтпсихологии, гуманистической и когнитивной психологий и другим оригинальным научным системам ХХ века.

интенциональность экзистенциальный смысл коммуникационный

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения

2. Ингарден Р. Исследования по эстетике. М.: Иностранная литература, 1962. 572 с.

3. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Серия: Мыслители ХХ века. М.: Республика, 1995. 400 с.

4. Мерло-Понти М. Внимание и «суждение» // Хрестоматия по вниманию. М.: Изд-во МГУ, 1976. С. 170-175.

5. Петровский А.В., Ярошевский М.Г. Теоретическая психология: учеб. пособ. для студентов. М.: ИЦ «Академия», 2003. 496 с.

6. Сартр Ж.-П. Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность 1939

7. Серль Дж.Р. Логический статус художественного дискурса / предисл. и пер. А. Д. Шмелева // Логос. 1999. № 3 (13). С. 34-47.

8. Серль Дж.Р. Открывая сознание заново

9. Серль Дж.Р. Что такое речевой акт // Новое в зарубежной лингвистике. 1986. Вып. 17. С. 151-169.

10. Ставцев С.Н. Феноменология Гуссерля и русский интуитивизм // Между метафизикой и опытом / под ред. Д.Н. Разеева. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 204-225.

11. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / сост., пер. с нем. и комм. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. 289 с.

12. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: этюды и вариации на темы Гумбольта: монография. М.: УРСС Эдиториал, 2006. 216 с.

13. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998. 480 с.

Размещено на Allbest.ru