Религиозно-философские традиции в мусульманском реформаторстве

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Казанский государственный энергетический университет

Религиозно-философские традиции в мусульманском реформаторстве

к. филос. н., доцент

Нуриахметова Флюра Мубаракзяновна

Аннотация

В статье рассматривается вопрос о преемственности религиозно-философских традиций в мусульманском реформаторстве. В этой связи автором на основе анализа средневековых идей и концепций арабо-мусульманской философии и калама, просветительства и образования, суфизма обосновывается их влияние на становление реформаторства. Отмечается, что основные направления и течения мусульманского реформаторства представляют собой синтез традиционного и современного мировоззрений, что выражается, с одной стороны, в стремлении сохранить прежние устои и традиции, а с другой - привести их в соответствие с новыми условиями жизни.

Ключевые слова и фразы: мусульманское реформаторство; религиозно-философские традиции; исламское просветительство; суфизм.

Annotation

The article considers the issue of the succession of religious and philosophical traditions in the Muslim reformism. In this regard, the author basing on the analysis of medieval ideas and the conceptions of the Arab-Islamic philosophy and Kalam, enlightenment, education and Sufism explains their influence on the development of reformism. It is noted that the main directions and trends of the Muslim reformism represent a synthesis of traditional and modern world views, which is expressed, on the one hand, in desire to keep old foundations and traditions, and on the other - in desire to bring them in correspondence with new conditions of life.

Key words and phrases: the Muslim reformism; religious and philosophical traditions; the Islamic enlightenment; Sufism.

Ислам и проблемы его реформации в последнее время стали вновь предметом широкого обсуждения отечественных и зарубежных ученых, общественных и политических деятелей, что нашло отражение как в научной литературе, так и в современном мировом информационном пространстве. Революционные события на мусульманском Востоке, получившие название «арабская весна», вскрыли всю остроту существующих проблем, понимание того, что исламский мир оказался на задворках мировой цивилизации. Период творческого и научного поиска, толерантности и гуманизма, гибкости и способности к адаптации в новых условиях, характерный для ислама средневековья, сменился периодом неудач и поражений, политической зависимости и экономической отсталости мусульман.

На протяжении длительного времени многие ученые видели причину такого положения, прежде всего, в специфике самого ислама как религии. Однако проблема намного сложнее, и не менее важную роль играет здесь социально-политическая организация мусульманского общества, которая оказалась неспособной реагировать на вызовы современности. Необходимость широкой реформации и модернизации мусульманской мысли, ее соответствие реалиям жизни мусульманских стран, а также следование в русле общего мирового развития актуализирует данную проблему. Целью данной статьи является анализ религиозно-философских традиций в мусульманском реформаторстве, начиная с истоков - арабо-мусульманской философии и калама, идей просветительства, суфизма, оказавших влияние на становление религиозно-философских идей и концепций основных направлений и течений реформаторства.

Исламское общество изначально являлось поликультурным и толерантным, открытым к заимствованиям в силу исторически совместного проживания мусульман, христиан и иудеев, их взаимообогащения в культурном, интеллектуальном, экономическом и иных отношениях. Именно поэтому для раннего ислама как религии были свойственны полемичность, существование различных мнений и толкований по религиозным вопросам, взаимообогащение и обмен знаниями с представителями других религиозно-философских учений и систем. К тому же отсутствие в первоначальном исламе четкого разграничения между догматикой и ритуалом, религией и правом, а также теократический характер правления, допускающий соединение духовной и светской ветвей власти, объясняет отсутствие в исламе религиозного института наряду с государством, что не ограничивало развитие религиозно-философских идей и воззрений. Разработкой и истолкованием догматов веры занимались религиозные деятели (улемы и факихи), авторитет которых основывался исключительно на их собственных знаниях в области религиозных наук. Мнение (или взгляды) представителей той или иной религиозной школы, которое принимал халиф, становилось официальным на определенный исторический промежуток времени. Однако это не означало, что весь мусульманский мир полностью признавал его, что давало простор для различного толкования многих религиозных вопросов. С самого начала формирования религиозной догматики среди мусульман возникли расхождения в понимании и трактовке вопросов веры (ал-иман), предопределения (ал-кадар), природы и атрибутов бога, свободы воли человека, сотворенности и несотворенности Корана и др. Идейные разногласия не позволили утвердить в законодательном порядке ни одну из школ ислама в качестве общепризнанной и обязательной для всего мусульманского мира.

Философия в средневековой арабо-мусульманской культуре имела большие возможности для своего развития по сравнению с западным Средневековьем. Это способствовало становлению религиозной мысли и в результате формированию различных течений, школ и толков в исламе. Даже неоднократные попытки объявить философские взгляды «неверием», наложить запрет на распространение философии или подчинить ее религиозной мысли оказались невозможны [1]. Отсутствие узаконенной догматики в исламе позволяло теологам свободно толковать Коран в части мировоззренческих вопросов в приемлемом для конкретной школы духе. В данной области священный текст мог интерпретироваться метафизически, открывая возможности для многообразных проявлений свободомыслия. Возникающие попытки наложения запрета на вольнодумное толкование некоторых вопросов веры наталкивались на жесткие возражения и ссылки на то, что Коран при правильном его понимании не только не разрешает, но даже побуждает толковать и интерпретировать откровение в соответствии с требованиями разума.

Возрождение интереса к средневековой мусульманской философии, традициям рационализма объясняется переменами в мусульманском мире в результате перехода от феодализма к буржуазным отношениям, а также изменения характера воздействия ислама на общество в результате эволюции общественного сознания мусульман. Приходит понимание того, что ортодоксальный ислам в новых условиях жизни уже не может в полной мере выступать регулятором общественных отношений. Интеллектуальная элита исламских стран, безусловно, осознавала необходимость экономических, политических, социальных и других перемен, в отличие от большинства верующих, приверженных традиционным устоям бытования. В результате специфики общественного, в том числе и религиозного сознания мусульман, наблюдалась дихотомия традиционного и современного мировоззрений, что выражается, с одной стороны, в стремлении сохранить прежние устои и традиции, а с другой - привести их в соответствие с новыми условиями жизни.

Арабская общественность обращается вновь к изучению духовного наследия, публикациям трудов важнейших философов и теологов Средневековья, идеям просвещения. Представители различных идейных течений и направлений на мусульманском Востоке неоднозначно реагировали на перемены в общественной жизни. Мусульманские теологи и религиозные деятели традиционалистской направленности отстаивали безусловный авторитет религиозной и культурной самобытности арабов, подвергая критике европоцентристские толкования о значимости арабской культуры, философии и религии, попытки отрицания самобытности арабо-мусульманской мысли [2, с. 276-277]. Традиционалисты сводили понятие духовных ценностей прошлого к религии и призывали к возрождению «подлинного» ислама времен его основателя - пророка Мухаммеда, настаивали на строгом следовании выработанным в эпоху Средневековья традиционным подходам к сакральным текстам, подчеркивали незыблемость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозных авторитетов. Для них было характерно резко критическое отношение к рационалистическому анализу религиозных догматов, а также учениям, ориентированным на античные модели философствования. Они давали этим учениям своеобразное религиозно-теологическое толкование, опираясь на пуританизм наследия Ибн Ханбала и Ибн Таймийи, или создавали «альтернативные» и «самобытные» философские системы, доказывая приоритет мусульманской мысли в некоторых ключевых вопросах философии, используя мистицизм Ибн аль-Араби [4, с. 93].

Оппоненты традиционалистов, в том числе и светские, видели в наследии прошлого (как религиозном, так и философском) действенный фактор, положительно влияющий на эволюцию общественно-политической мысли и сознание людей, в связи с чем стремились выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли рационалистические тенденции, наиболее созвучные новому времени. Особая роль отводилась каламу и, прежде всего, его мутазилитской школе. В качестве выдающихся достижений мутазилитской традиции отмечаются признание решающей роли разума в процессе познания, оценка разума как высшей инстанции при решении мировоззренческих, в том числе религиозных вопросов, утверждение свободы человеческой воли, призыв к активной созидательной деятельности. Распространение различных школ калама, призывавших подвергать сомнению религиозные постулаты, наряду с широкой просветительской деятельностью средневековых мыслителей, признавались актуальными в новых условиях способами воспитания в людях критического нестандартного мышления.

Культурному возрождению мусульманских народов во многом способствовало развитие восточного просветительства, центром которого становится Ближний Восток. Идеи и взгляды европейского Просвещения, связанные с естественными правами человека, принципами гуманизма и рационализма, разделяли в основном философствующая интеллигенция и просвещенные богословы, знакомые с европейской культурой. Однако восточное просветительство в отличие от европейского Просвещения, имело свои особенности. Первоначально это нашло отражение в сформировавшемся двойственном отношении к самой западной цивилизации, а затем - стремлении мусульманских просветителей совместить с ней исламские традиционные культурные ценности [6, с. 115]. Мусульманское просветительство стало значимым явлением данной эпохи, способствовало пробуждению национального самосознания мусульман, стремлению к независимости и обновлению общества.

Идеи мусульманских просветителей были созвучны стремлениям реформаторов. Многие из них считали, что для возрождения былой славы мусульман необходимо перенимать западноевропейские опыт, систему образования и просвещения народа. Так, египетский богослов и просветитель Рифаа ат-Тахтави, признавая превосходство европейской системы образования и значимость прикладных наук, совместно со своими учениками перевел на арабский язык около двух тысяч сочинений европейских авторов. Он был организатором народного просвещения в Египте, одним из первых среди арабов подвижником женского образования. Представитель индийской интеллигенции Сайид Ахмад-хан выступал за реформы в системе просвещения и воспитания, связывая их с возможностью заимствования достижений Запада. Перемены в жизни мусульманской общины он связывал с необходимостью переосмысления некоторых положений Корана с учетом современности. Ахмад-хан воспринимал ислам как естественную и рационалистическую религию, основанную на признании разумного начала, в которой особое место отводилось знанию и наукам, способствующим преодолению слабости и отсталости исламских стран при сохранении своей исламской идентичности.

В целом деятельность просветителей была направлена на формирование нового общественного сознания мусульман, преодоление инерции общинного сознания, раскрепощение человека и повышение его социальной значимости, освобождение от невежества и суеверий. Идеи и взгляды европейского просветительства, оказали существенное влияние на мусульманских реформаторов, пытавшихся распространить современные знания и тем самым преобразить мусульманское общество с позиций ислама.

Своеобразным переходом от традиционных стереотипов массового сознания к современным формам мышления стали исламские теории и учения переходного периода, возникшие как реакция на раннебуржуазные преобразования на Востоке. Многие из них уходили в сторону от обсуждения собственно богословских проблем, в связи с чем приобретали в большей степени социально-политический характер. К ним относятся представители мусульманского духовенства - «неотрадиционалисты», пытавшиеся соответствовать духу своего времени. Священные книги ислама для них оставались целостными и завершенными, так же как и методы их интерпретации. Пересмотр традиционных установок ислама допускался лишь в соответствии с обстоятельствами, при этом они не должны были входить в противоречие с традициями и иметь соответствующую языковую форму [7, с. 17]. Пытаясь приспособить ислам к новым условиям жизни, неотрадиционалисты признавали истинный путь научного знания через исламизацию науки, которая позволит достичь технического совершенства и преобразить жизнь мусульман. Другим примером могут служить последователи учения о «возрождении веры» Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба. Строго следуя принципам единобожия и признания Аллаха как единственного источника творения, ваххабиты требовали очищения ислама от поздних наслоений и нововведений и возврата к его первоначальной чистоте. Проповедуя братство и единство всех мусульман, социальное равенство, соблюдение морально-этических принципов ислама, они призывали к объединению всех арабов и образованию единого государства. Подобные учения возникали в Индии и Судане (махдизм), Иране (бабизм) и других странах, в которых прослеживалось соединение идей махдизма и «возрождения веры» как возможность возврата к справедливым порядкам и первоначальному исламу. В основном они получили распространение среди торговцев и ремесленников, выражавших антифеодальные настроения.

В условиях поиска путей возрождения ислама и идейной консолидации мусульман обсуждался вопрос и о значимости суфизма для развития духовной культуры и общественно-политической жизни стран мусульманского Востока, в частности, использования наследия суфизма при решении возникших проблем мусульманского общества. Несмотря на то, что среди некоторой части традиционно настроенных мусульман сохранилось негативное отношение к суфизму как явлению, противоречащему сущности ислама (из-за мистического иррационализма, созерцательности и аскетизма), иную точку зрения отстаивали богословы, считающие, что суфизм является составной частью основных ценностей ислама. Они усматривали заложенные в нем идеи свободолюбия и морально-нравственного подвижничества как один из аспектов, способствующих росту общественной активности [3, с. 6]. Реформаторы были едины в своих взглядах с представителями суфизма относительно вопроса о возможности освобождения верующего от оков нормативно-догматического шариата. Суфии считали, что нет таких формул и методов, которые не могут быть пересмотрены, если это потребуется, или заменены другими, поэтому в некоторых суфийских братствах - тарикатах - звучали призывы к переменам, признанию науки и просветительства.

Таким образом, обращение реформаторов к духовному наследию мусульманского мира, с учетом особенностей развития религиозной и философской мысли его народов, свидетельствовало о качественно новом этапе в развитии мусульманского Востока. Формирование современных для того времени форм мышления происходило как на уровне идеологии, так и массового сознания. Реформаторскому движению предшествовали религиозные течения, которые возникали в разных частях мусульманского мира под влиянием западной мировоззренческой мысли, новаторских идей и достижений, свидетельствующие об эволюции сознания мусульман, а также объективные исторические причины и предпосылки, связанные с трансформацией мусульманского общества вследствие буржуазных преобразований и утверждением нового этапа в истории мусульманского мира.

мусульманский реформаторство философский традиция

Список литературы

1. Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего Востока. М.: Наука, 1966. 225 с.

2. Дэниэл Н. Ислам в христианской мысли на Западе // Христиане и мусульмане: проблемы диалога: хрестоматия / сост., вступит. ст. и коммент. А. Журавского. М.: Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 2000. С. 269-282.

3. Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х - начало 80-х годов ХХ в.). М.: Главная редакция восточной литературы Изд-ва «Наука», 1986. 279 с.

4. Кныш А. Д. Мировоззрение Ибн ?Араби (к истории суфийских учений) // Религии мира. История и современность: ежегодник-1984. М.: Наука (ГРВЛ), 1984. С. 81-94.

5. Кныш А. Д. Некоторые проблемы изучения суфизма // Ислам. М.: Наука, 1984. С. 87-95.

6. Левин З. И. Реформа в исламе. Быть или не быть?: опыт системного и социокультурного исследования. М.: Ин-т востоковедения РАН; Крафт+, 2005. 240 с.

7. Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XI-XX вв. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1982. 248 с.

Размещено на Allbest.ru