Концентрация внимания как антропологический аспект познания

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 165.2; 165.1

Концентрация внимания как антропологический аспект познания

Бугаев Алексей Евгеньевич

Кубанский государственный университет (филиал) в г. Армавире

В статье рассматривается феномен концентрации внимания как гносеологическая категория. При этом делается попытка указать на необходимость, но не достаточность концентрации внимания для возникновения познавательного акта, который понимается как случай. Также в работе сделана попытка указания на взаимосвязь теоретико-познавательной и онтологической проблематики в культурно-исторической плоскости. Исходя из специфического понимания познавательной деятельности, в статье очерчиваются контуры соответствующего понимания научной деятельности и ее пределов. внимание гносеологический познание

Ключевые слова и фразы: онтология; гносеология; теория познания; внимание; концентрация внимания; смысл; наука; время; когнитивный акт.

The article examines the phenomenon of attention focusing as a gnoseological category. The author tries to point out that attention focusing is a necessary but not sufficient condition for the origin of a cognitive act, which is considered as happening. The paper also emphasizes the interrelation of theoretical-cognitive and ontological agenda in cultural-historical sphere. Relying on the specific understanding of cognitive activity the article outlines the frameworks of the appropriate understanding of scientific activity and its limits.

Key words and phrases: ontology; gnoseology; theory of cognition; attention; attention focusing; meaning; science; time; cognitive act.

Отстраняясь от проблемы оправдания или опровержения идеи мистического знания, следует обратить внимание на тот факт, что никакое научное, философское, культурное открытие невозможно без предельной концентрации сознания автора на проблеме. Очевидно, что умение приложить максимальное интеллектуальное напряжение всегда сопутствует открытию. При этом, однако, являясь условием не достаточным, а всего лишь необходимым.

Сам феномен концентрации внимания, как его антипод рассеянности, является одним из ярких примеров наличия у человека сверхприродных начал. Или, говоря менее пафосно, пример наличия противопоставленных природе качеств. Конечно, высокоразвитые животные обладают способностями к регуляции степени концентрации внимания, в зависимости от тех или иных меняющихся условий среды. Однако ни в качественном, ни в количественном аспектах концентрация внимания животного не сравнима с концентрацией внимания человека. «Человек, с экзистенциалистской точки зрения, изначально (и в современности) противоречив: быть в социуме и убегать от мира, стремиться к ускорению личного времени и замещать его виртуальным, дистанционным миром, стараться все успеть и бояться завершения» [4, с. 177].

Во-первых, только человек способен сконцентрироваться не на внешнем предмете, а на предмете внутреннего опыта. Во-вторых, (и это самый важный для данного исследования признак концентрации сознания человека) феномен отвлеченности. Сознание бывает настолько сфокусировано, что человек отвлекается от внешних событий и не замечает изменений окружающей среды. Познавательные процедуры настолько захватывают сознание, что человек не замечает времени.

Время опускается за скобки когнитивного акта, и сознание освобождается от принципов линейности, дискретности, однонаправленности - всех тех оков реальности, которые не позволяют взаимодействию с бытием.

Способность вглядеться в бытие, исходя из набора высказанных выше суждений, есть определяющее человеческое свойство. Связь вопроса «что есть человек», лежащего в основании философской антропологии с предположенностью бытия в нашем сознании тут весьма наглядна. Собственно, перманентная тяга человека к познанию является результатом противоречия между предданостью бытия с одной стороны, и когнитивной противопоставленностью ему с другой. Постоянные попытки разъяснения этого противоречия выливаются в феномен познавательной деятельности, которая в своих предельных вариантах мало отличима (однако вовсе не тождественна) феномену творчества. Занимающаяся фундаментальными проблемами теоретическая наука гораздо чаще генерирует случаи «озарения», «гениальности» и другие примеры поступков, употребляемые в дискурсе категории творчества, чем наука экспериментальная.

Это онтологическое противоречие актуализируется в самых разных вариантах человеческой функциональности. Ритуал, религия, труд, философия, наука и, конечно, мифология - далеко не полный их перечень [2]. Присутствует масса аспектов работы по разгадыванию, узрению бытия. И, в определенном смысле, можно сказать, что весь пласт созданного человеком за все время его существования составляет феномен культуры. Культура - побочный продукт никогда не прекращающихся поисков человеком того, что в религии называется Богом, в искусстве - прекрасным, в науке - истиной, в мифе - космосом, в гносеологии - знанием, а в онтологии - бытием.

Мифологический путь предполагает наличие готового, замкнутого знания о бытии. Оно никак не выводится и не проверяется. Оно самоценно. Более того, истинность мифа тут вовсе не является сколь-либо важным атрибутом. Ценность мифологии никак не зависит от ее истинности. Тут на первое место выходит доступность, культурное соответствие, во многом - эстетические качества. Миф эстетичен, если красота ответа в нем намного важнее его соответствия действительности.

В пространстве высказанных предположений религия представляет собой сложное культурное образование, формирующееся в результате интеллектуальных усилий по разысканию абсолюта. Они не являются необходимыми для человека как биологического вида, но, в то же время, и неизбежны. В отличие от мифологического пути, предлагающего готовую порцию знания, минимально удовлетворяющую человеческое любопытство, религия предлагает не ответ, но метод его нахождения. Который, при всей своей догматичности и стандартизированности, все же предлагает индивидуализированный ответ. Именно поэтому акт веры является глубоко интимным актом. Пусть бог и один, но любит его каждый глубоко по-своему. При всей своей трансцендентности, христианский бог намного ближе к человеку, чем, например, Зевс или даже Меркурий. Потому что он не только для всех, но он и со мною лично. Этот личностный аспект религии (любой мировой - точно), ее «вертикальность» (А. М. Пятигорский) позволяет ей сосуществовать с человеком на протяжении веков. Обретаемое в религиозном существовании знание не просто приобретается, оно достигается путем приложения огромного количества нравственных, интеллектуальных а, часто, и физических усилий. Знание не просто находится в готовом виде, оно создается. Религиозная мудрость - это всегда синтез личности, сугубо интимного, близкого с некоей догматической доктриной, которая суть метод. И тут наличествуют два принципиальных подхода.

В первом случае (Буддизм) отсутствует субстанциальность «Я», которая в поле дальнейшей индукции ведет к исключению субстанциальности бога. Есть лишь события, происходящие случайно. В самом деле, объяснение, например, детоубийства или нацизма как позволенные богом акты вызывают проблемы в богословии. А ведь весьма убедительна и аргументация, представляющая зло мира не только дозволением, но и творением бога. В этом случае вполне логично описать наш мир как слепую в своей жестокости череду случайностей. Одна из них - наша деятельность, которая, в свою очередь, порождает цепи новых случайностей. Абсолют здесь - чистое ничто, лишенное каких-либо событий. В рамках такого представления бытие, как абсолютное знание (а не его искание), противопоставлено любой деятельности. Таким образом, познание деятельностью быть не может онтологически, и онтологически же невозможен всякий источник индивидуального бытия - душа. Не конституируя индивидуальное бытие, не конституируется и бытие бога.

«Чрезвычайно важно изучение истории возникновения и развития дискуссии по проблеме основопонятий, в частности по проблемам Їбытия? и Ївермени?. Только так можно получить ответ на вопрос о значимости этих понятий в обыденной жизни человека и определить их гносеологическую ценность для развития позитивного научного знания.

Об искусственности бытийного вопроса заставляет нас задуматься тот факт, что многие восточные философские системы не имеют категорий, подобных категориям Їбытие? и Ївремя?. Восток отказался от пути деления неразделимого, от парадоксов этого деления, от бесконечных софистических дискуссий на эту тему. В восточных системах есть понимание того, что человеку дано нечто, недоступное для понимания рассудком и не поддающееся описанию языковыми средствами» [3, с. 164].

Наверное, поэтому именно в буддизме наиболее последовательно конструируется принцип познания как сопричастности, близости к абсолюту. И эта причастность достигается не деятельностью, а методичным избавлением от нее. В такой системе координат не выстраивается активный путь познания. Буддистский путь не столько учит знанию, сколько избавлению от всего, что мешает узреть. Предполагая, что истина пассивна, и абсолюту просто не нужно ничего делать. Все что может человек - это избавиться от всего, что мешает всмотреться в бытие, узреть свою причастность к нему. В буддистской философии это описывается термином незамутненного сознания. Абсолютно незамутненное, чистое сознание и есть Нирвана.

С другой стороны, находится подход, весьма условно который можно назвать западным. В парадигме такого подхода идею души можно рассмотреть как метод обретения связи с бытием. Только конституируя личное существование можно начать индукцию, приводящую к установлению идеи бога. Верно и обратное: когда я мыслительным актом постулирую наличие себя, я неизбежно становлюсь на путь, приводящий к постулированию понятия души - индивидуального онтологического начала. Ядро авраамических религий - постулат о наличии личностного, субстанциального бога. Но этот постулат несомненности существования собственного «Я». До Декарта, пожалуй, в личном существовании никто не сомневался.

Такой бог обладает знанием всего, и только он - носитель абсолютного знания [1]. Знание тут не просто сопричастность, данная человеку «по умолчанию». Это объект, нечто самостоятельно существующее. Его получают, на него заявляют права и им распоряжаются. Не исключено что в таком личностном отношении к истине лежит метафизическая основа того факта, что наука, зародившаяся на Востоке как элитарный и самоценный вид деятельности, в европейском культурном контексте превратилась в инструмент. Мы регистрируем права на идеи и результаты творчества, предполагая, что истина существует не сама по себе, а является результатом нашей деятельности.

Бог как носитель знания может такое знание или его часть передать. Такой акт передачи знания в христианстве называется откровение. Да и Ветхий завет, по сути, история тех личностей, которые в силу разных причин и обстоятельств это откровение получали. Таким образом, справедливо назвать этот путь активным, в противоположность вышеописанному пассивному пути стремления к истине.

Вся неизмеримо большая часть научной деятельности состоит из собирательства, накопления и систематизации эмпирических фактов с одной стороны, и анализа накопленного материала с другой. Это та деятельность, которая регламентируется методологией современной науки в самом широком смысле. И, одновременно, именно она рождает массу новых знаний или открытий, но в гносеологическом смысле этого термина. Тут имеются в виду открытия, которые порождают новое, соответствующее действительности знание. Это такая сфера, которая создает полезные приборы, спасает жизни, уничтожает голод и болезни, в общем - разумно преобразуя мир, помогает человеку. Она же, систематизирует эмпирический материал, выдвигает гипотезы, ориентирует и стимулирует фундаментальную науку - ту, которая выше была названа наукой открытий. И это, пожалуй, ее главная функция.

Список литературы

1. Августин Аврелий. Исповедь. Симферополь: Реноме, 1998. 416 с.

2. Лантер С. Философия в новом ключе: исследование символики разума, ритуала и искусства / пер. с англ. С. П. Евтушенко; общ. ред. и послесл. В. П. Шестакова; прим. P. К. Медведевой. М.: Республика, 2000. 287 с.

3. Магазов С. С. Замечания о метафорах в работах Хайдеггера «Бытие и время» и «Время и бытие» // Вопросы философии. 2008. № 12. С. 163-173.

4. Саенко Н. Р., Хрустова В. С. Бытие человека в условиях ускорения социокультурной динамики // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2014. № 2. Ч. II. С. 175-178.

5. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.

6. Хайдеггер М. Ницше и пустота. М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. 304 с.

7. Шевцов К. П. Проблема памяти в современной философской мысли (Эдвард Кейси, Иэн Хэкинг) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 6. Ч. I. С. 205-210.

Размещено на Allbest.ru