Християнська онтологія справедливості як ключова ключова категорія філософії права

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Християнська онтологія справедливості як ключова ключова категорія філософії права

Christian ontology of justice as a key philosophy and law category

Несправа М.В.,

кандидат філософських наук, доцент кафедри

соціально-гуманітарних дисциплін Дніпропетровського

державного університету внутрішніх справ

Стаття присвячена висвітленню онтологічної сутності філософсько-правової категорії «справедливість». Проведено компаративістський аналіз конвенціональної та християнської концепцій справедливості. Показано, що справедливість виступає суб'єктивною рефлексією вищого закону, яка проявляється у відносинах між людьми, а її відмінним християнським критерієм служить любов. Доведено, що християнська онтологія дає змогу логічним чином досягти синергетичної єдності справедливості і права.

Ключові слова: справедливість, право, християнська онтологія, конвенціональна концепція, позитивізм.

Статья посвящена рассмотрению онтологической сущности философско-правовой категории «справедливость». Проведен компаративистский анализ конвенциональной и христианской концепций справедливости. Показано, что справедливость выступает субъективной рефлексией высшего закона, которая проявляется в отношениях между людьми, а ее отличительным христианским критерием служит любовь. Доказано, что христианская онтология позволяет логическим образом достичь синергетического единства справедливости и права.

Ключевые слова: справедливость, право, христианская онтология, конвенциональная концепция, позитивизм.

The article discovers the ontological essence of justice as the philosophical and law category. The paper presents a comparative analysis of the conventional and Christian concepts of justice, and shows justice acts as a subjective reflection of the higher law. The justice manifests itself in relations between people, and love is its distinctive Christian criterion. The author argues that the Christian ontology enables to achieve a synergistic unity of justice and law.

Key words: justice, law, Christian ontology, conventional concept, positivism.

Постановка проблеми

Справедливість визнається фундаментальним принципом правової системи і вважається ключовою категорією філософії права. Втім підходи до розуміння її сутності кардинально різняться. У реально-організаційному аспекті справедливість розглядається крізь призму функціонування міжнародних і національних нормативно-правових актів. Ця трактовка є характерною для конвенційної позитивістської концепції, апологети якої акцентують увагу на рівності правозастосування. Але, як показує практика, у такому утилітарному розумінні справедливість не може служити ефективним регулятором життя соціуму і сприяти консолідації суспільства. Тому прибічники субстанціональної концепції, які, зокрема, представлені християнськими мислителями, наголошують на визначальній ролі морального вмісту права. Християнська онтологія дає змогу розкрити першоджерела філософсько-правової категорії справедливості та на цій основі поглибити розуміння ціннісних основ права. Проблема є особливо актуальною з точки зору необхідності побудови світоглядного фундаменту правової системи України.

Стан опрацювання цієї проблематики

Проблема справедливості та її співвідношення з правом є ключовою у філософії і перебуває у центрі уваги мислителів із стародавніх часів. їй присвячували свої роботи Платон, Арістотель, Фома Аквінський, Френсіс Бекон, Іммануїл Кант, Георг Гегель, Карл Маркс, Памфіл Юркевич та інші титани філософської думки. У сучасній науці проблема справедливості постає як міждисциплінарна. її розглядають філософи і правознавці, соціологи і психологи, економісти і політологи. Найбільш авторитетними є наукові доробки Девіда Гот'є, Жоржа Гурвіча, Жака Дерріди, Едмонда Кана, Михайла Колеснікова, Аласдера Макінтайра, Владіка Нерсецянца, Роберта Нозіка, Поля Рікьора, Джона Ролза, Роберта Траера, Сергія Шефеля. Слід відзначити також суто правознавчі дослідження Володимира Булгакова, Івана Вінницького, Олександра Деревеснікова, Наталії Малиновської, Олега Мартишина, Юлії Сорокіної, Іллі Чечельницького та інших. Втім ці автори здійснюють свої розвідки виключно в рамках секулярної парадигми. Подолати цю обмеженість та представити ідеалістично-критичний вимір проблеми справедливості допомагає християнське вчення про буття.

Формування цілей статті (постановка завдання)

Робота має за мету розкрити сутність ключового для філософії права поняття «справедливість» з позицій християнської онтології.

Виклад основного матеріалу дослідження з повним обґрунтуванням отриманих наукових результатів

християнська онтологія справедливість право

Справедливість слід розглядати як основоположний принцип, який пронизує всі рівні суспільного життя - право, політику, економіку, соціальні відносини. Класик філософії Нового часу Іммануїл Кант вважав, що справедливість є основою і метою людського життя. Він стверджував, що, «якщо зникне справедливість, життя на Землі вже не буде мати жодної ціни» [1, с. 265]. У філософії права справедливість виступає центральним об'єктом як правової онтології, так і антропології та аксіології права. Бо, як зазначає Ілля Чечельницький, «справедливість є універсальною мірою світорозуміння і поведінки людини, виступає моральною основою і засобом забезпечення цінності права» [2]. У теорії держави і права категорію справедливості досліджують з різних точок зору: як моральне, соціальне і юридичне явище. Звісно ж, вона має комплексний характер і «триєдину сутність: духовно-моральну, соціальну та юридичну» [2, с. 93]. «Ключовою для сучасної філософії права залишається концепція справедливості, яка є досить складною за ідейно-філософською структурою. В ній поєднуються ідеї неокантіанства, природничо-правові ідеї минулого та сучасності, етика цінностей, позитивістські ідеї, ідеї екзистенціалізму та інші, - зазначає авторитетний український правознавець Сергій Шефель. - Ідея справедливості значною мірою сприяє формуванню і розвитку філософсько-правових концепцій ліберально-демократичного характеру, передусім постмодерністської пост(мета)неокласичної нормативної соціальної філософії» [3, с. 113].

Втім онтологічна сутність справедливості залишається дискусійною. Чи є справедливість суб'єктивним відчуттям, чи вона є характеристикою соціальних відносин? Де криється її першоджерело? Платон, вказуючи на внутрішню духовну природу цього поняття, дав таке визначення: «Справедливість - умиротворення душі в самій собі і впорядкованість частин душі і як однієї до одної, так і в цілому» [4, с. 428]. Водночас філософ зазначав, що справедливість - не щось існуюче саме по собі, а відношення. Він пов'язував справедливість з ідеєю блага, бо через нього осягається корисність справедливості, яка сама є благом.

Проте суб'єктивне відчуття справедливості носить передусім негативний характер у тому сенсі, що, як зазначав американський правознавець Едмонд Кан, «люди вдаються до лексики справедливості, коли вони стикаються з реальним або уявним прикладом несправедливості» [5]. Його співвітчизник, автор концептуальної праці «Теорія справедливості» Джон Роулз звертає увагу на те, що почуття справедливості нерідко виявляється репресивним. Суб'єктивне відчуття справедливості, що спирається на досвід особистого страждання, волає до помсти або протесту і не приймає жодних пом'якшувальних обставин [6, с. 56]. Тому воно не може розцінюватись як універсальне мірило права. А отже, індивідуальні душевні переживання не можуть вважатися джерелом справедливості.

Основним правилом справедливості, з точки зору Поля Рікьора, є те, що ніхто не може здійснювати правосуддя для себе. Суб'єкт не може оцінювати справедливість власних вчинків або дій стосовно себе, оскільки абсолютно очевидно, що справжній справедливості властиві певні абстрагування від особистісних характеристик. Саме наявність дистанції між учасниками міжособистісних відносин є гарантією встановлення справедливості, а не задоволення бажання помсти [7, с. 261].

Негативність і репресивність суб'єктивного відчуття справедливості знайшли своє відображення у звичаєвому «праві помсти», яке на ранній стадії розвитку суспільства функціонувало за принципом обов'язкової рівної відплати за заподіяння шкоди. Однак у помсти немає міри, одна помста породжує другу, друга - третю і так до повного винищення роду (якщо йдеться про вбивство). Тому справедливість виступала тією «мірою помсти», яка сприймалася громадською думкою.

Саме цей факт служить точкою відліку конвенціональної концепції справедливості. Відповідно до цієї концепції суспільство характеризується прийняттям норм і законів, які гарантували би соціальну справедливість. Свого часу Арістотель писав про справедливість як про якісну характеристику соціальних феноменів - справедливу рівність, справедливі закони, справедливе правосуддя [8]. Відтоді правознавці виділяють два види справедливості: вирівнюючу і розподільчу, котрі різняться принципом поділу суспільних благ - порівну або у відповідності із заслугами.

Конвенціональна концепція справедливості отримала свій розвиток у працях суспільствознавців ліберального напряму. Як представник соціального лібералізму Джон Ролз спробував поєднати ліберальну ринкову філософію, засновану на теорії суспільного договору, свободи і максимальної користі з моральними імперативами гуманізму. Сам Роулз свою концепцію справедливості розцінює як теорію суспільного договору, зведену на більш високий рівень. На думку цього філософа, конвенційність принципу справедливості проявляється в тому, що він приймається як угода між вільними і раціональними індивідами [6, с. 55]. У повній відповідності з рейтингом цінностей ліберально-ринкового суспільства справедливість він розглядав як чесність у виконанні угоди, а право як явище, котре опрацьовує справедливість. Вчений розумів суть справедливості в тому, «як в економічному, політичному і соціальному житті розподіляються права, обов'язки і вигоди громадського співробітництва» [6, с. 78]. Канадський філософ Девід Гот'є йде ще далі. «Справедливість - це особливий різновид раціональності, - стверджує він у своїй роботі «Мораль за угодою». - Вона необхідна для: 1) визначення справедливості умов укладення угоди; 2) самого укладення угоди; 3) подальшого дотримання договору. Теорія раціональної угоди спирається на два принципово важливі поняття - рівновага і оптимальність» [9, р. 4]. Однак, як показує практика, пов'язана з різними суспільними відносинами (економічними, соціальними, політичними, моральними, правовими), соціальна справедливість, яка розуміється як продукт суспільного договору, змінює зміст не тільки в різні історичні епохи, а й в рамках одного історичного періоду. Тобто оцінка громадською думкою різних суспільних явищ як «справедливих» і «несправедливих» відображає економічні, політичні, соціальні та інші умови, тому, як і індивідуальне відчуття, вона а'ргіогу не може бути об'єктивною.

У пошуку онтологічної основи справедливості як абсолюту важливо звернути увагу на думку Георга Гегеля, який підкреслював, що громадська думка містить у собі вічні субстанціональні принципи справедливості [10, с. 264]. За цією логікою має бути щось вище, що визначає сутність справедливості та зумовлює її як рефлексію в індивідуальному відчутті та у суспільній думці, бо абсолютне означає незалежне. «Поняття «справедливість» правомірно розглядати як один з ідеалів, - пише Володимир Булгаков. - У цьому виді справедливість живе в масовій свідомості, виявляючись як деякий еталон, з яким люди звіряють свої вчинки» [11, с. 15].

Проте, як і багато інших дослідників, він у своїх умовиводах зупиняється на півдороги і не прагне з'ясувати походження та екзистенціальний вміст цього еталона, обмежуючись туманним посиланням на пріоритет загальнолюдських цінностей. Так само і Дж. Ролз, стверджуючи, що «справедливість являє собою першу чесноту соціальних інститутів, подібно до того, як істина - першу чесноту системи думки» [6, с. 19], не вказує, де саме криється джерело цих чеснот.

Очевидно, що у пошуку відповіді на питання щодо онтології справедливості, ми маємо звернутись до філософських першоджерел. У давньогрецькій (як і раніше в староіндійській та старо- китайській) філософії справедливість вважалася виразом світової гармонії, показником життя людства за єдиними законами космосу. Зокрема, Гера- кліт розглядав справедливість як ідеальний світовий порядок, «Божественний логос». Говорячи про Логос як про закон і порядок, він вказував, що все відбувається за Логосом, який є вічним, всезагальним і необхідним. Як бачимо, вже на етапі перших філософських тлумачень поняття справедливості та закону є діалектично неподільними. Християнська віра надає цій діалектиці світостворюючого характеру. У отців Церкви Логос постає як Єдино- родний Син Божий, котрий втілюється і народжується: стає Боголюдиною Ісусом Христом. Важливо звернути увагу, що один із перших християнських апологетів св. Юстин стверджував, що завдяки Логосу всі люди мають здатність зрозуміти доцільний і розумний спосіб життя, який врешті приведе до спасіння. На його думку, Логос є джерелом людського розуму і свободи, що попри гріхопадіння людей надає їм можливість спасіння душі через слідування йому [12]. Таким чином, справедливість, закон і християнська віра від початку проявляються через єдину філософську парадигму Логосу.

Ця парадигма була розвинена у філософії Фоми Аквінського. Видатний теолог був впевнений, що кожен закон зрештою випливає з того, що він називає вічним законом. «Вічний закон» відноситься до пророчого упорядкування Богом усіх створених речей до їх належного кінця. Ми беремо участь у цьому божественному порядку через те, що Бог створює в нас як бажання, так і здатність розрізняти, що є добре і що зле. Цю здатність, яку середньовічний філософ називав «світлом природного розуму», ми можемо визначити як джерело справедливості. Отже, ґенеза справедливості зумовлена притаманним людині відчуттям, котре слід розуміти як суб'єктивне сприйняття вищого закону - Логосу. Справедливість виступає несучою конструкцією у моральному каркасі людської душі. Водночас слід звернути увагу, що для Аквінського справедливість проявляється у наших відносин з іншими, тому він вважає, що «всі чесноти, спрямовані на іншу людину, можуть бути пов'язані з цим загальним аспектом і приєднані до справедливості» [13].

Отже, справедливість служить тим мостом, який поєднує внутрішній духовний світ індивіда із суспільством. Як стверджував Фома Аквінський, мета справедливості полягає в тому, щоб керувати нашими діями відповідно до загального блага, прагнення до якого втілено у природному праві, що є породженням вічного закону. На думку Аквіната, з приписів природного права, як із загальних і до того ж неоднозначно трактованих джерел, людський розум має приходити до конкретних питань, які належать більш особливим принципам. Ці виведені людським розумом особливі встановлення називаються людськими законами або позитивним правом [14].

Християнська онтологія вказує шлях до розв'язання дилеми суб'єктивності у сприйнятті справедливості та її рефлексії у правозастосуванні. Вона позбавляє його того негативного і репресивного характеру, про який йшлося вище, бо чітко вказує на того «третейського суддю», котрий підноситься над будь-якими конфліктами щодо розподілу соціальних благ. «Люди не можуть стверджувати, що вони справедливі, - наголошує американський філософ Роберт Нозік. - Шукати критерій справедливості в трансцендентному світі можливо і треба» [15, с. 123]. Відтак християнські мислителі посилаються на Євангельську заповідь: «Не судіть, і не судимі будете, бо яким судом судите, таким будете судимі; і якою мірою міряєте, такою і вам будуть міряти» (Мтф. 7: 1-6). І тут йдеться про те, що ми не маємо судити своїм судом, людським, але судити судом Божим. А цей, Божий суд, насправді не в теорії, не в букві, а в дусі. «Буква вбиває, а дух животворить», казав апостол Павло (2 Кор. 3.6).

Для розуміння екзистенціальної сутності християнської онтології справедливості важливо зазначити, що, хоча її коріння і сягають Старого Завіту, втім, християнські підходи до справедливості докорінним чином відрізняються від закону Мойсея. Старий Завіт містить одне з найдавніших відомих формулювань принципу таліону - це фраза «око за око, зуб за зуб» є цитатою з Книги Виходу (21: 23-27), повторена також у Левіта (24:20). Милосердя, що його сповідує християнство, співвідноситься із цією категорією історії права і моральності, відомою як рівна відплата, за діалектичним законом «заперечення заперечення». У нагірній проповіді Христос проголосив: «Ви чули, що нашим батькам було сказано: «Око за око і зуб за зуб». А я кажу вам, що не чиніть опір тому, хто ображає вас. Навпаки, якщо хто-небудь б'є тебе по правій щоці, дозволь йому вдарити тебе і по лівій!» (Мтф. 5: 38-41). У Євангелії ми знаходимо не тільки зрозумілу заповідь: «Полюби ближнього твого, як самого себе» (Мтф. 22:39), але й більш складну когнітивну модель: «Любіть ворогів ваших, благословляйте тих, хто проклинає вас, хто ненавидить вас, і моліться за тих, хто кривдить вас і жене вас, щоб вам бути синами Батька вашого небесного» (Мтф. 5: 43-46).

Отже, за християнською онтологією справедливості, яка відмовляється від утилітарного підходу конвенціоналістів, її критерієм виступає любов, що стримує заздрість і ненависть індивідів. Якщо раціоналістичний порядок, який спирається на силу, врешті-решт призводить до конфлікту і розпаду частин, що його складають, і жодний суспільний договір не може довго зберігати єдність ворогуючих індивідів, то любов, що супроводжується прощенням і покаянням, здатна об'єднати навіть злочинця і жертву.

На відміну від конвенціоналістів християнські філософи переконані, що людина як суб'єкт моральної свідомості, котрий докорінно вирізняється від навколишнього середовища тим, що здатний пізнати Бога, задля забезпечення свободи у своїй поведінці має керуватися веліннями морального закону, який є втіленням божественного провидіння. Засновник філософії Нового часу Френсіс Бекон стверджував, що «тільки завдяки наявності справедливості людина людині бог, а не вовк. Справедливість полягає в тому, щоб не робити іншому того, чого не бажаєш собі» [16, с. 365]. Відповідно, цей закон, який І. Кант називає «категоричним імперативом», має безумовний і апріорний характер, він не детермінований зовнішніми чинниками та складає онтологічну сутність справедливості. Категоричний імператив проголошує: «Чини так, щоб максима твоєї поведінки могла бути водночас і принципом загального законодавства» [1, с. 224]. Фактично цей імператив є філософськи формалізованою заповіддю Христа, який у Нагірній проповіді проголосив: «Усе, чого ви бажаєте, щоб люди чинили вам, то й ви чинить їм!» (Мтф. 7: 12). Таким чином, християнська онтологія надає поняттю справедливості універсального життєстверджуючого творчого характеру. У релігійній парадигмі права духовна основа справедливості є первинною і тому містить у собі морально обґрунтоване уявлення суспільства щодо пропорційності взаємопов'язаних діянь, явищ та інтересів. Реалізую- чись у законодавстві, християнський принцип справедливості набуває того морально-правового вмісту, який відрізняє його від позитивістських тлумачень.

Позитивістська парадигма права, своєю чергою, логічним чином походить від конвенційної теорії справедливості. її прихильники відділяють справедливість від права, не розділяючи при цьому позитивне право і закон. Вони стверджують, що справедливість - це неправова категорія, більше того, вона не має відношення до права і правової теорії та призводить лише до ускладнення проблеми. Так, Джон Остін, знаний представник цього напряму в Англії XIX ст., чітко розмежовував позитивне право і мораль, хоча і вважав «позитивну мораль» частиною права в широкому сенсі слова поряд з божественним і природним правом [17, с. 64]. Ганс Кельзен також не втомлювався повторювати, що моральні цінності, зокрема справедливість, відносні і за всієї своєї необхідності являють собою ірраціональний ідеал, що справедливість є вимогою моралі, що для чистого вчення про право характерна антиідеологічна спрямованість, що виключає змішання позитивного права з «ідеальним» або «справжнім» правом [18, с. 83]. Відмежування позитивного права від його онтологічних джерел призводить до вихолощення, власне, духу законів. На думку Дж. Ролза, формальна справедливість там, де функціонують відповідні інститути, є правлінням закону, що підтримує і гарантує соціальні очікування. І навіть якщо закони і інститути несправедливі, вони мають застосовуватися послідовно. Звідси він робить висновок: краще мати поганий закон, який би реально виконувався, ніж відсутність регулювання взагалі або хаос і плутанина в законодавстві [6, с. 224].

Навпаки, християнська онтологія зумовлює необхідність реалізації принципу справедливості у правотворчості і правозастосуванні. «Усі християни погоджуються, що закони не є авторитетними лише тому, що вони прийняті державою, - стверджує американський філософ Роберт Траер. - Нацистський режим є яскравим прикладом несправедливості, яку, втім, може бути здійснено через законні укази держави. Більше того смерть Ісуса, хоч і несправедлива, але була законною» [19]. Таким чином, духовні та моральні витоки зумовлюють затвердження принципу верховенства справедливості над формальними нормативно-правовими актами державної влади.

Проблема співвідношення справедливості і права ґрунтовно досліджувалася українським філософом Памфілом Юркевичем. Мислитель вказував, що у всякій зустрічі протилежних бажань та інтересів людина має звертатися до моральних вимог справедливості, яка вкаже їй, де і коли її бажання не законні, де і коли вони суперечать благу її ближнього і благу загальному. За вищого морального розвитку людина кориться ще заповіді любові, яка переконує її жертвувати своїми особистими вигодами для блага спільного. У справедливості і любові полягають найміцніші умови для воцаріння миру між людьми, для заснування спільного приятельства і братерства між ними» [20, с. 74]. П. Юркевич доводив, що ідея справедливості є метою права і складає його сутність, та водночас вона є і ядром моральності. Тому філософ розглядав справедливість одночасно і як моральний, і як правовий принцип, що визначає життя людини, функціонування суспільства та буття держави. Підхоплюючи цю тезу, один з яскравих представників філософського напряму нової релігійної свідомості Іван Ільїн підкреслював, що право приймає форму об'єктивного сенсу для того, щоб внести в суспільне життя початок розумного, мирного і справедливого порядку [21, с. 26].

Розглядаючи діалектичний взаємозв'язок справедливості і права, слід звернути увагу на думку російського академіка Владіка Нерсесянца, який, розрізняючи право і закон, стверджує: «Право завжди справедливе і є носієм справедливості в соціальному світі. Справедливість - це самосвідомість, самовираження і самооцінка права і тому разом з тим правова оцінка всього іншого, позаправового» [22, с. 67]. Зазначимо, що це твердження знаходить своє логічне обґрунтування тільки з позицій християнської онтології, котра вказує на Божий закон як першоджерело справедливості, що відображається у природному праві, яке, своєю чергою, формалізується у позитивному законодавстві.

Висновки з цього дослідження

Отже, ґрунтуючись на християнському вченні про буття, ми можемо визначити, що першоджерело справедливості міститься у вищому законі - Логосі. Саме він надає справедливості універсального абсолютного значення у сенсі природного права. Соціальна справедливість виступає як суб'єктивна рефлексія цього права. Формалізуючи його у законодавчих актах, люди створюють позитивне право. Відмінним християнським критерієм справедливості є любов. Таким чином, християнська онтологія дає змогу логічним чином довести синергетичну єдність справедливості і права та їх діалектичний зв'язок із законом.

Список використаних джерел

1. Кант И. Критика практического разума. Соч. в 6 томах. Т 4. Ч. І. Москва: Мысль, 1965. 544 c.

2. Чечельницкий И.В. Принцип справедливости в праве. Отрасли права. 2015. 19 мая. URL: http://xn--7sbbaj7auwnffhk. xn--p1ai/article/472l (дата доступа 23.07.2018).

3. Шефель С. В., Мозалевський В.Т. Сучасна філософія права. Філософія права: підруч. для студ. юрид. вищ. навч. закл. / О.Г Данильян, О.П. Дзьобань, С.І. Максимов та ін. / за ред. д-ра філос. наук, проф. О.Г Данильяна. Харків: Право, 2009. Розд. І, тема 6. С. 87-114.

4. Платон. Диалоги. Москва: Мысль, 1986. 607 с.

5. Cahn Е. Justice. International encyclopedia of Social sciences. London, 2008. URL: https://www.encyclopedia.com/ social-sciences-and-law/law/law/justice. (Last accessed 24.07.2018).

6. Ролз Дж. Теория справедливости. Москва: Изд-во ЛКИ, 2010. 536 c.

7. Рикёр П. Справедливое. / Пер с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. Послесловие Э. Шлоссер. Москва: Гнозис, Логос,304 с.

8. Арістотель. Політика / Пер. з давньогр. та передм. О. Кислюка. Київ: Основи, 2000. 239 с.

9. Gautier D. Morals by Agreement. Oxford Scholarship Online: November 2003. 432 p. URL: http://www.oxfordscholarship. com/view/10.1093/0198249926.001.0001/acprof-9780198249924. (Last accessed 25.07.2018).

10. Гегель Г Философия права. Москва: Мысль, 1990. 524 c.

11. Булгаков В.В. Концепция справедливости в праве: автореф. дис.... канд. юрид. наук. Белгород, 2002. 20 с. URL: http://law.edu.ru/book/book.asp?booklD=104385 (дата доступа 23.07.2018).

12. Saint Justin Martyr. Encydopеdia Britannica. URL: https://global.britannica.com/biography/Saint-Justin-Martyr. (Last accessed: 22.07.2018).

13. Фома Аквинский. О справедливости: вопрос 58. Сумма теологии: в 12 т / С.И. Еремеев: перевод, редакция, примечания. Киев: Ника-Центр, 2010. 432 с. Т VIII. URL: https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-8/12 (дата доступа: 22.07.2018).

14. Фома Аквинский. О различных видах закона, вопрос 91. Сумма теологии: в 12 т / С.И. Еремеев: перевод, редакция, примечания. Киев: Ника-Центр, 2010. 432 с. Т VI. URL: https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-6/2 (дата звернення: 21.07.2018).

15. Нозик Р Анархия, государство и утопия. / пер. с англ. Б. Пинскера под ред. Ю. Кузнецова и А. Куряева. Москва: ИРИСЭН, 2008. 424 с.

16. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. Соч. Т 1. Москва: Мысль, 1971. 590 c.

17. Morrison W. E. John Аustin. Stanford: Stanford University Press, 1982. 239 р. URL: https://philpapers.org/rec/MORJA. (Last accessed: 24.07.2018).

18. Кельзен Г. Чистое учение о праве. 2-е изд. / пер. с нем. М.В. Антонова и С.В. Лёзова. Санкт-Петербург: Алеф- Пресс, 2015. 542 с.

19. Traer R. Christian Support for Human Rights. Religion and Human Rights. 2009. Vol. 4. URL: http://religionhumanrights. com/Religion/Christian/christian.fhr.htm (Last accessed: 25.07.2018).

20. Юркевич П.Д. Мир с ближним как условие христианского общежития. (Труды Киевской Духовной Академии, 1860 г.). Философские произведения. Москва: Правда, 1990. 860 с.

21. Ильин И.А. О сущности правосознания. Москва: Рарогъ, 1993. 235 с.

22. Нерсесянц В.С. Общая теория права и государства. Москва: Норма, 2012. 560 c.

Размещено на Allbest.ru