Определение бытия "я" и проблема верификации высказываний

176 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 124.5

Санкт-Петербургский государственный университет

Философские науки

ОПРЕДЕЛЕНИЕ БЫТИЯ “Я” И ПРОБЛЕМА ВЕРИФИКАЦИИ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

Сиверцев Евгений Юрьевич, к. филос. н., доцент

В статье рассматриваются проблема возможности определения бытия как такового и связанная с ней проблема определения бытия индивидуального “Я”. Предлагаемое решение данных проблем порождает затруднение гносеологического характера: различение истинности и ложности высказывания, формулируемого индивидуальным “Я”, существующим в единстве определ?нности и неопредел?нности. Делается предположение, что констатация истинности высказывания связана с переживанием индивидуальным “Я” отдельных моментов течения времени.

Ключевые слова и фразы: бытие; предел; беспредельность; “Я”; экзистенция; свобода; прошлое; будущее; настоящее.

The article considers the problem of the possibility of determining being as it is, and the related problem of determining the being of the individual ЇI?. The proposed solution to these problems raises a difficulty of gnoseological nature: distinction between truth and falsity of a statement formulated by the individual ЇI? that exists in the unity of certainty and uncertainty. It is suggested that ascertaining a statement truth is associated with the experience of separate moments of time course by the individual ЇI?.

Key words and phrases: being; limit; boundlessness; ЇI?; existence; freedom; the past; the future; the present.

Любая категория, используемая в науке, имеет большое количество вариантов определения. Особенно если речь ид?т о философии. Но даже на этом фоне определение такой категории как “бытие” выделяется своим многообразием. Прич?м это многообразие зада?тся не только последовательной сменой и сосуществованием различных парадигм (это уж само собой), но и порой возникающими разногласиями внутри одной парадигмы.

Для примера возьм?м трансцендентальный идеализм. В платоновом “Кратиле” читаем про бытие: “что-то прекрасное и доброе само по себе” [11, c. 679], в шестой книге “Государства” бытие - “вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением” [12, с. 263]. Стратегически эти определения, безусловно, сходны, но в нюансах явно различаются. Более близкий нашему времени трансценденталист И. Кант допускает бытие лишь как логическую функцию: “Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении” [2, c. 142]. Гегель, оставляя за бытием логическую функцию, отказывает ему в возможности что-либо полагать или отрицать: “Бытие, неопредел?нно непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто” [7, c. 140]. Примеры подобных разногласий можно множить и множить. И это в одной только рационалистической традиции. А если обратиться к т.н. “иррационализму”, то иллюстративный материал не уместится ни в какие рамки.

Что же является причиной такого разнообразия мнений? Причин много, но одна из них - своеобразие самой операции определения. На это недвусмысленным образом указал уже упомянутый Гегель [Там же, c. 184-185]. Определить что-либо - это значит определить его, положить внешний предел. Что же определивает бытие? Ответ тавтологичен: бытие определивает предел. А что за пределом? Небытие? Но небытие, чтобы что-либо ограничивать - т.е. выполнять хоть какую-то функцию, - должно обладать бытием. Если так, то небытие есть, а если оно есть - это уже бытие. Отсюда следует, что небытия нет. И этот вывод формулирует парадоксальный вопрос: как построить определение, не делая никаких определений?

В качестве исходного и начального сделаем следующее допущение: бытие - это совокупное наличие всего, что мы в принципе можем помыслить, и совокупное наличие всего, что мы в принципе пока помыслить не можем; также это и совокупное отсутствие всего вышеназванного.

Данное определение имеет одно достоинство и один недостаток. Достоинство: оно ничего не “определивает”. Недостаток - оно ни о ч?м конкретном не говорит, т.е. оно по сути пусто и бесполезно. Значит, нужно говорить о конкретном бытии. Или - выражаясь более традиционно - о бытии наличном. Что подразумевается под наличным бытием? Обычно под ним подразумевается бытие конкретной вещи, явления, совокупности вещей и явлений, а также разного рода процессы.

Что значит определить наличное бытие? Значит уже знакомое нам - определить. Имеется ли собственный (имманентный) предел у конкретного бытия? Элементарная математика говорит нам, что, по крайней мере, в уточнении своих размеров наличное бытие неисчерпаемо. Следуя этой же логике, можно предположить, что наличное бытие неисчерпаемо в смысле наличия в н?м тех или иных качеств, а также степени их интенсивности.

Следствия из сказанного пока получаются неутешительные. Определение бытия как такового бесполезно, определение наличного бытия невозможно. Однако, несмотря на это, человек вполне ориентируется в обстоятельствах внешнего мира. Человек способен получать, перерабатывать и передавать информацию о внешнем мире. Прич?м действие в соответствии с информацией обычно приводит к желаемым результатам. Но о каком виде бытия ид?т речь, когда мы говорим о возможности результативного действия в соответствии с информацией? Это бытие не является ни бытием вообще (определение которого бесполезно), ни наличным бытием (определение которого невозможно). На поверхности лежит ответ: это бытие собственно человека, бытие “Я”. Это действительно так. Но “Я” надобно тоже определить. И при определении существует та же трудность, на которую уже было указано в начале: как определить, не определивая? Т.е. определить, не налагая на “Я” никаких границ. Таких попыток в истории европейской мысли отыщется немало. Для примера возьм?м И. Г. Фихте: “Интеллигенция как таковая смотрит внутрь самой себя; это созерцание самой себя непосредственно связано со всем, что ей присуще, и в этом непосредственном соединении бытия и созерцания состоит природа интеллигенции” [14, с. 461]. Можно говорить, что в данном определении не налагаются внешние границы? Очевидно, да. Можно говорить, что в этом определении вообще отсутствуют границы? Очевидно, нет. Созерцание чего-либо (и “себя” здесь не исключение) предполагает по крайней мере разграничение созерцаемого и созерцающего. Сам Фихте это тоже понимает. Я “становится таковым впервые через противоположение некоторого не-Я и через определение Я в этой противоположности” [Там же, с. 485].

С Фихте (а точнее, с его учителя Канта) начинается применение к определению “Я” т.н. диалектики. Делается предположение, что “Я” - это то, что определяется и не определяется одновременно. Однако это предположение, хоть и звучит многообещающе, едва ли может быть реализовано. Уже хотя бы потому, что даже его смысл понять довольно трудно.

Быть может, более уместным окажется иное предположение. Предположение, родившееся за рамками традиционного европейского рационализма. Нет, не в мистицизме и интуитивизме (в духе Р. Штайнера и Е. П. Блаватской), а в учениях, которые обычно обозначают “философия жизни”. Что нам говорит, например, Ф. Ницше? Отрицая субъективное (“Не существует ни Їдуха?, ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души… вс? это фикции, ни к чему не пригодные” [10, с. 223]), он полагает, что само понятие “субъект” есть категория надуманная: “ЇСубъект? не есть что-либо данное, но нечто присочин?нное, подставленное” [Там же, с. 224].

Из этих мыслей (и других, с ними сходных) может последовать следующее предположение: “Я” - это та разновидность бытия, про которую рефлектирующее (т.е. исследующее “Я”) сознание должно знать, что ему, рефлектирующему сознанию, ничего не известно про его (“Я”) границы, и во всех исследованиях, направленных на “Я”, учитывать это обстоятельство.

Но в таком случае мы немедленно возвращаемся к только что обозначенной проблеме: как исследовать, не определяя, т.е. не определивая? Попробуем разделить исследование (исключительно в данном контексте) на два вида. Первый вид исследования - привычное нам исследование, применяемое, например, в науке: исследование сущности чего бы то ни было. Такое исследование выделяет исследование в самостоятельный, отдельный объект. Другой вид исследования (очевидно, истоки его своеобразия можно найти у В. Дильтея) - исследование самопереживания исследуемого. Т.е. такой вид рефлексии, который удерживает “Я” в его сопротивлении границам и незнании собственной определ?нности-определенности.

Начн?м с сопротивления границам. Что это означает? Сопротивление границам - это не “прорывание” за какие-то ограничения с целью присвоения вс? нового и нового пространства. Сопротивление границам - сопротивление самому факту наличия каких-либо сущностей, запирающих “Я” в некую ограниченность и запирающих “Не-Я” в пространстве, отдел?нном от “Я”. Иными словами, сопротивление границам - стирание грани между “Я” и “Не-Я”.

Как это конкретно происходит? Начн?м с первого направления - прорывание границ от “Я” к “Не-Я”. В этом поиске нам поможет сформировавшаяся в ХХ веке в Европе феноменологически-экзистенциальногерменевтическая парадигма. (В скобках заметим, что термины “Я” и “Не-Я” там употребляются крайне редко, но мы их сохраним для удобства изложения). Феноменология утверждает, что “Я” (или сознание в е? терминологии) имеет интенциональный характер - т.е. постоянно на что-то направлено и иначе существовать не может. Сознание “всегда есть сознание о ч?м-то, следовательно, - сознание о предмете” [13, с. 20]. “Я” (“Сознание”), взятое в его направленности, следует понимать как полную и абсолютную бессодержательность. Бессодержательность, лиш?нную всего того, что мы можем помыслить, а также всего того, что мы помыслить не можем. Однако при этом “Я” отнюдь не абсолютное ничто. Способ его бытия можно попытаться понять, используя некоторые принципы экзистенционалистского осмысления “Я”. Человеческое существование (“Dasein”, “Экзистенция”) осуществляется способом “прорыва” от своего “здесь и сейчас” к своему “там” и “потом”. Хайдеггер пишет про Dasein (в некоторых переводах это понятие обозначается термином “Присутствие”): “…бытие присутствия означает: впер?д-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем)” [15, с. 192]. В трактате “Философская вера” К. Ясперс характеризует бытие человека как существование, постоянно прорывающее свои границы и встречающееся с трансценденцией: “…человек и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому как он обретает сво? наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя подарен себе трансценденцией” [16, с. 450-451].

Итак, способ бытия этой бессодержательности - т.е. “Я” - преисполнение себя всем тем, что пока не принадлежит “Я” и, следовательно, не составляет его сущности. “Я” преисполняется внешним без контроля и какого-либо рационального анализа: вс? то, что мы можем отнести к критериям, обеспечивающим контроль, и к принципам, обеспечивающим рациональный анализ, присваивается присваивающим “Я” тоже извне. Кстати: в этой бесконтрольности лежит и серь?зная опасность для “Я” - оно может почерпнуть и сделать частью своего содержания нечто для себя вполне деструктивное.

Итак, бытие “Я” следует понимать как непрерывный процесс трансцендирования, процесс перехода от не имеющей никаких измерений точки к не имеющей никаких ограничений (во всех известных качественных и количественных статусах) бесконечности. Отсюда следует, что “Я” постоянно пребывает в абсолютной, ничем не ограниченной бесконечности возможностей. Субъективно это выражается в переживании себя как переживании свободы. На это обстоятельство обращает особое внимание экзистенциалистская философия: “Экзистенция, - говорит Ясперс, - не может быть Їанйдена? среди предметного мира, ибо экзистенция есть свобода. Именно в свободе коренится бытие самости (Selbst)” [6, с. 302]. Человек существует, будучи уверенным в том, что в любой ситуации, в любом положении, при любом стечении обстоятельств я могу больше, чем это кажется возможным, и уж тем более - социально допустимым.

Кроме антропологического переживания свободы, имеется ещ? и е? переживание, которое можно назвать гносеологическим: переживание потенциальной бесконечности и потому - таинственности, недовыраженности, недосказанности всего сущего. Что бы мы ни познали, что бы ни выразили в языке - всегда оста?тся область недосказанного, затемн?нного, область, от которой можно ожидать всего, чего угодно. Именно та область, о которой, по мнению Витгенштейна, “следует молчать” [5, с. 73]. Об области этой действительно следует молчать, но вот об отношении человеческого “Я” к ней говорит вполне можно.

Поскольку антропологическое и гносеологическое переживания свободы осуществляются в одном и том же “Я”, они теснейшим образом взаимосвязаны. Свобода отсекает от бесконечности тех измерений, на которые распространяется, некоторые фрагменты (подчеркн?м - не высекает из бесконечности, а именно отсекает от бесконечности). Для этих избранных фрагментов свобода отсекает от потенциальной бесконечности языка некоторый набор слов с прикрепл?нными к ним (на данный момент) смыслами. Таким образом, появляются вещи, процессы, явления и т.п. Делает это именно свобода. Не априорные формы чувственности и рассудка (как у Канта), не чистое сознание (как в ранней феноменологии), не объедин?нное парадигмой научное сообщество (вспомним Томаса Куна) - перечень “не” можно длить и длить.

С неизбежностью возникает вопрос: почему некоторые наборы слов с прикрепл?нными к ним смыслами (“высказывания”) “Я” относит к истинным, а некоторые наборы - к ложным? Чем созда?тся демаркация истины и неистины? Самый распростран?нный ответ на этот вопрос известен как корреспондентская концепция истины, где критерием истинности является реальное положение вещей. “…истину говорит тот, кто считает разъедин?нное разъедин?нным и связанное - связанным, а ложное тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами” [3, с. 150]. Но критерий - обратим на это особое внимание - тоже формируется при помощи слов. И аргументы, его поддерживающие, облачены во вс? ту же словесную форму (как тут не вспомнить античный скептицизм). Таким образом, можно говорить о тр?х непересекающихся потоках, участвующих в формировании высказывания, которое мы называем истинным. Первый поток - свободное, ничем не детерминированное отсечение преодолевающим свои границы “Я” определ?нных фрагментов от встречающей “Я” бесконечности всех возможных свойств и измерений. Второй поток - свободное отсекание от потенциальной бесконечности языка некоторых наборов слов с прикрепл?нными к ним смыслами. Третий поток - свободное, ничем не детерминированное разделение полученных таким образом высказываний на высказывания фактические, высказывания метафактические (обобщающие); высказывания методологические (предлагающие метод поиска чего-либо нового и полезного); высказывания метафизические (конструирование невоспринимаемых органами чувств сущностей); высказывания верификационные - те, что предлагают определение истины и способы отличия е? от лжи. Данный список можно продолжать, но пока достаточно.

Подчеркн?м - эти три потока не только не пересекаются, но и никак не влияют друг на друга. Как же, в итоге, отличить истину от лжи? Вс?, только что сказанное, этот вопрос не проясняет, а скорее наоборот - затемняет. Но дело как раз в том, что наилучшее прояснение данного вопроса - его затемнение. Вопрос “что есть истина” заведомо предполагает наличие конкурирующих высказываний о фактах, наличие конкурирующих высказываний о критериях и наличие конкурирующих высказываний об обосновании критериев [9, с. 117]. А развиваются эти высказывания совершенно самостоятельно, независимо друг от друга. Следовательно, характеристика любого высказывания как истинного или как ложного есть результат свободного (в данном случае - и случайного тоже) сочетания воедино того, что получается на пути развития процессов, описанных нами во втором и в третьем потоках (см. выше). Т.е. из потенциальной бесконечности языка извлекаются фрагменты, сочетаются определ?нным образом (без каких-либо закономерностей), и это сочетание созда?т в “Я” настроение уверенности в истинности того или иного высказывания.

Пока из сказанного следует вот что. “Я”, стирающее границы “Не-Я” и свободно выходящее за свои пределы, созидает (и одновременно воспринимает) картины реальности, созидает мысленные образы, созидает высказывания обо вс?м этом, а также созидает высказывания, претендующие на роль критерия истины. Причудливое переплетение всего этого да?т нам высказывания, которые мы относим к истинным, относим к ложным, а также относим к высказываниям, истинность которых пока не установлена, но когда-либо установлена будет.

Сразу возникает вопрос - почему наши действия в соответствии с высказываниями, кои мы на данный момент считаем истинными, статистически часто ведут к заранее предсказанным и запланированным результатам? Направление поиска ответа на данный вопрос зада?т следующее соображение: формулирование информации о достигнутости результата - это самостоятельный процесс, один из процессов, составляющих событие пробивания “Я” своих границ.

Любой процесс - это то, что осуществляется во времени. Как мы должны рассматривать данную категорию в применении к обсуждаемым здесь проблемам? Начн?м с необходимых отрицаний. Т.е. поясним, как мы время не будем понимать. Разумеется, то, от чего мы здесь отказываемся, ни в коем случае не относится к чему-то ошибочному, просто не очень пригодно для решения обсуждаемой здесь проблемы.

Принято считать, что более или менее структурированное учение о времени в Европе появляется в трудах Августина Блаженного (354-430). Нам интересны два его положения. Во-первых, время физично, независимо от человека. Таковым оно является, поскольку создано Богом в процессе творения материального мира: “Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. <…> …раньше неба и земли вовсе не было времени” [1, с. 166]. Во-вторых, время, если использовать теологический термин, “едино и неслиянно”. Т.е. оно состоит из тр?х моментов - прошлого, настоящего и будущего. Но реально существует только асимптотически стремящееся к нулевой длительности настоящее. Прошлого уже нет (существует лишь в памяти, существующей в настоящем), будущего ещ? нет (существует лишь в надежде, существующей в настоящем). “Совершенно ясно теперь одно - его ожидание” [Там же, с. 170].

Время в истолковании И. Канта и похоже и не похоже на время, истолкованное Августином Блаженным. Непохожесть в онтологическом статусе времени - оно не физично, а является априорной формой чувственности: “Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний” [8, с. 56]. Похожесть - в разделении потока времени на части: “…различные времена существуют не вместе, а последовательно” [Там же]. В контексте нашего исследования первое не очень важно, а второе куда важней. Способ существования настоящего отвергает (негативно отрицает - если говорить гегелевским языком) как прошлое, так и будущее.

С собственно философскими трактовками времени вполне совпадают трактовки, знакомые нам по фундаментальным физическим концепциям. Как бы ни расходились взгляды Ньютона и Эйнштейна на особенности течения времени, ч?ткое разграничение тр?х его составляющих - прошлого, настоящего и будущего - присутствует.

Что общего в кратко упомянутых нами концепциях? Во-первых, время необходимо субстанционально, т.е. имеет определ?нный носитель. Носителями могут быть процессы, идущие в изменяющемся физическом мире, или форма, придаваемая ощущениям. Во-вторых, время имеет отношение лишь к познающему “Я” и практически никак не соотносится с “Я” свободным, свободно прерывающим все мысленные границы. А главными границами здесь, разумеется, являются границы, разделяющие прошлое, настоящее и будущее. И это третья особенность классического понимания времени: в настоящем нет ни прошлого, ни будущего, также настоящее никоим образом не корректирует ни будущее, ни - тем более - прошлое.

Несколько иначе к пониманию времени подходит экзистенциалистская традиция европейской философии. Здесь, очевидно, следует говорить о двух принципиальных отличиях. Прежде всего, экзистенциализм акцентирует внимание не на объективном времени, осуществляющемся независимо от чувствующее-волящего субъекта

(кантовская априорная форма чувственности точно так же независима от субъектной воли, как и ньютоновская длительность), а на времени, как оно переживается человеком. “В этом смысле реально переживаемое ?субъективное время? отслаивается от измеряемого часами физического, или ?объективного времени?” [4, с. 138-139]. В переживаемом времени соотношение его этапов - и это второе отличие - даже не просто не такое, как во времени физическом, соотношение этапов, по сути, вообще отсутствует: “Временность не означает никакого Їдруг-за-другом? экстазов. Настоящее не позже чем бывшесть, и эта последняя не раньше чем актуальность. бытие идеализм экзистенциальный трансцендентальный

Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настоящее” [15, с. 350].

Экзистенциалистская концепция времени приводит нас к убеждению в том, что “Я” существует в единстве всех тр?х измерений времени, в перекрещивании настоящего, прошлого и будущего. Иными словами, прошлое не вспоминается, оно присутствует сейчас, будущее не ожидается, оно тоже присутствует сейчас. Данное положение, взятое в контексте нашего разговора о пробивании “Я” своих границ, значит следующее. Стремясь к бесконечности и неопредел?нности, однако никогда ни того, ни другого не достигая, “Я” пребывает в состоянии длящегося перехода от “раньше” к “потом” через “сейчас” и от одного “там” к другому “там” через “здесь”. В “сейчас и здесь” включены одномоментно и единопространственно представление об ожидаемом результате, представление о пути его достижения, представления о действиях и представления о самом результате. Конкретно это проявляется в сущностной одновременности высказываний, формулирующих цель, высказываний, описывающих процесс, и высказываний, характеризующих результат. Высказывания “При условии N произойд?т событие M”, “Экспериментатор Y создал условие N”, “Произошло событие М” следуют друг за другом лишь в рефлексирующем post factum анализе. На самом деле они одновременны. Также им одновременно соотнесение их с истинностью и ложностью.

Итак. Размышляя о проблеме возможного определения бытия, мы пришли к выводу о невозможности такого определения и необходимости замены данной категории категорией “Я”. Данная категория не то, что не может быть определена, она, скорее, не должна быть определена - иначе “Я” переста?т быть “Я”, ибо лишается своей главной составляющей - свободы. Соответственно, “Я” следует представлять как некий центр, постоянно преодолевающий все возможные границы. Само длящееся событие преодоления границ - тема отдельного обширного исследования; нас интересует лишь один аспект этого события - созидание “Я” картин реальности, мысленных образов, высказываний обо вс?м этом, а также высказываний, претендующих на роль критерия истины. Это созидание - пришли мы к выводу - происходит в единый, неделимый на прошлое, настоящее и будущее момент времени и осуществляется в неделимой на “здесь” и “там” точке пространства.

Список литературы

Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. 335 с.

Антология мировой философии: в 4-х т. М.: Мысль, 1971. Т. 3. 760 с.

Аристотель. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. 550 с.

Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. СПб.: Лань, 1999. 222 с.

Витгенштейн Л. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. Ч. I. 612 с.

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М.: Республика, 1997. 495 с.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М.: Мысль, 1970. Т. 1. 501 с.

Кант И. Критика чистого разума. Симферополь: Реноме, 1998. 528 с.

Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М.: Медиум, 1995. 235 с.

Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М.: REFL-book, 1994. 352 с.

Платон. Собрание сочинений в четыр?х томах. М.: Мысль, 1990. Т. 1. 860 с.

Платон. Собрание сочинений в четыр?х томах. М.: Мысль, 1994. Т. 3. 654 с.

Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск: Водолей, 1999. 96 с.

Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. 687 с.

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

Размещено на Allbest.ru