Перов Вадим Юрьевич, к. филос. н., доцент

Держивицкий Евгений Викторович, к. филос. н., доцент Санкт-Петербургский государственный университет

В статье рассматривается вопрос о специфике политического знания в теории Платона и его связи с добродетелью, условием достижения которых является приобщение к высшему благу. Авторы обосновывают положение о том, что связь между политическим знанием и требованиями нормативной этики, установленная Платоном, является не только отвлеченной, идеалистической конструкцией, но подразумевает необходимость эмпирического опыта, потенциалу которого Платон, вопреки критической традиции изучения его этико-политической теории, придавал большое значение.

Ключевые слова и фразы: политическое знание; природа добродетелей; справедливое правление; формы политического управления; высший долг; добродетели политика.

Когда говорят о философии Платона вообще и ее этико-политической составляющей в частности, то в первую очередь исходят из обозначения его метода как идеалистического - собственно, сама теория идей, честь создания которой (или ее развития после Сократа) приписывают именно ему, на эмпиризме основывается лишь в минимальной степени. При этом реальный историко-политический контекст, как правило, присутствует у него как периферийный, во многом мифологический, поэтому он воспринимается либо как случайный, либо, наоборот, как лишний раз подчеркивающий его полную самоустраненность от политической действительности. Не противоречит такому объяснению методологии Платона и жизнеописание его: достаточно вспомнить об отказе в молодом возрасте от предложения его дяди, Крития, одного из «тридцати тиранов», занять государственную должность при правительстве, что он сделал, будучи уже учеником Сократа и под влиянием его учения, предполагавшего предпочтительность удаления от суеты активной политики. Точнее - от политики в том ее виде, в котором она воплощалась афинскими демократами, глупыми и непригодными, по оценке обоих, к политическому правлению. Другим примером можно назвать трагически закончившуюся попытку уже на склоне лет вразумить сиракузского тирана Дионисия Младшего, которого репутация пифагорейца вроде бы делала способным для практического воплощения наилучшего государственного строя. Именно неудача в этом эксперименте как бы лишний раз подчеркивает его заведомую фантастичность.

Вместе с тем, рассуждения о политике и политиках занимают далеко не случайное место в философском наследии Платона. Более того, при всей их мифологичности и исторических неточностях они обладают всеми признаками достоверности в анализе тех аспектов, которые как раз и являются собственно политическими [4, с. 92-93]. Это дает основания говорить о корреляции у него исторических фактов и политико-этических рассуждений, примером чему могут служить обстоятельства, связанные с итогом Пелопонесской войны и порожденным ею «спартанским мифом» [3, с. 136; 4, с. 94-95]. Впрочем, честь создания последнего, являвшегося своего рода современной альтернативой демократическому правлению, со всей очевидностью, принадлежала именно Сократу, который во главу угла поставил исходный принцип наилучшего государственного правления, которым руководствовались и его ученики. В соответствии с этим принципом необходимо поддерживать конституцию, в основание которой заложены неизменные законы, созданные мудрым законодателем (в данном случае - легендарным Ликургом), руководствовавшимся высшим знанием и являвшимся воплощением добродетели. «Для Сократа и Платона, - считает Б. Рассел, - характерно утверждение тесной связи между добродетелью и знанием. В некоторой степени это характерно для всей греческой философии в противоположность философии христианства. Согласно христианской этике, существенным является чистое сердце, которое можно встретить с одинаковой вероятностью как у невежественных людей, так и среди ученых» [3, с. 126]. Поэтому добродетель, согласно Платону, не может иметь случайное происхождение и не может быть приобретена каким-то иным способом, помимо познания, которое в итоге даст непросто знание о чем-то частном, но приоткрывающем «вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие» [1, с. 311]. Единственный способ достичь этого - философия, притом, что занятие ею требует не только усилий, но и способностей, доступных лишь немногим людям [4, с. 102-105].

Благодаря занятиям философией оказывается возможным познание блага, идея которого - «самое важное знание, ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального» [1, с. 338], ибо «именно она - причина всего правильного и прекрасного. <…> и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» [Там же, с. 353]. Следовательно, делает вывод Сократ, «государственный строй будет у нас в совершенном порядке только в том случае, если его будет блюсти страж, в этом сведущий» [Там же, с. 340]. Однако само по себе стремление к познанию, способность к чему заложена в душе у каждого, еще не означает того, что оно приведет к познанию блага. Способность понимания, считает Платон, в зависимости от направленности может служить как благу, так и злу: ведь и дурные люди могут обладать проницательным умом, служащим их низменным устремлениям [1, с. 355; 5, р. 493]. В случае если государство попадет в руки к таким людям, то говорить о его совершенстве будет невозможно, но все дело в том, что именно они и стремятся к власти больше всего. Поэтому, считает мыслитель, «если ты найдешь для тех, кому предстоит править, лучший образ жизни, чем обладание властью, тогда у тебя может осуществиться государство с хорошим государственным строем. Ведь только в таком государстве будут править те, чем должен быть богат счастливый: добродетельной и разумной жизнью» [1, с. 357].

Таким образом, гарантией сохранения наилучшего государственного порядка будет соблюдение двух условий: обладание людьми, стоящими во главе него, совершенным знанием и наличие у них, помимо этого, иных достоинств, среди которых Платон выделяет «жизнь более добродетельную, чем ведут государственные деятели» [Там же, с. 358]. Однако постижение наук и совершенствование добродетели не должны приносить благо лишь тем немногим, кто к этому причастен: по прошествии обучения они должны будут «вновь спуститься в ту пещеру: их надо будет заставить занять государственные должности, … подобающие молодым людям» [Там же, с. 384]. Тех же из них, считает далее Платон, кто отличится в течение пятнадцати лет на деле и в дальнейших познаниях, «пора будет привести к окончательной цели: заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само посебе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя … на весь остаток жизни. Бoльшую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности - … потому, что это необходимо ради государства».

Таким образом, природа этого знания такова, что необходимость выполнения такой обязанности, помысли Платона, не позволит философам предпочесть «все время проводить друг с другом в области чистого [бытия]» [1, с. 357], и обращение к ним такого требования будет справедливым. Самоудаление философов, полагает он, от государственных дел недопустимо, потому что это будет противоречить справедливости, а также потому что «закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. …Выдающихся людей он включает в государство, … чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» [Там же, с. 356-357]. Впрочем, это требование невыполнимо в условиях актуальных государств, ни одно из которых, как говорит своим собеседникам Сократ, «недостойно натуры философа». Помимо того, что неправильный государственный строй пагубно на нее действует, сама философия в нем применяется либо неверно, либо лишь в своих отдельных проявлениях, не целиком [Там же, с. 322-330].

Разрешение этого, как известно, возможно, только если философам будет вручена вся власть в государстве, что позволит избавить от всевозможных зол как государства [Там же, с. 298, 330-331], так и живущих в нем граждан, причем последние, уверен мыслитель, сами станут охотно выполнять распоряжения правителей, в истинном знании которых и вытекающих из него их добродетелях они смогут убедиться воочию [Там же, с. 333].Выполнение столь масштабной задачи, требующей, помимо знания блага, знания душ людей, в которых проявления блага можно встретить разве что в преломленном и искаженном виде [Там же], безусловно, непросто, и она может оказаться под силу не всем правителям, даже несмотря на то, что «им должна быть присуща любовь к своему государству,…и должно быть заметно, что от этого своего правила они не откажутся ни при каких трудностях, опасностях или иных превратностях. Кто здесь окажется слаб, того придется отвергнуть, но тот, кто чистым выйдет из этого испытания, того надо поставить правителем, оказывать ему особые почести и присуждать награды как при жизни, так и после кончины» [Там же, с. 335].

По мысли Платона, такой политический порядок будет наилучшим в силу того, что в нем не будет встречаться извечное противоречие между добродетелью правителя, которая в реальных государствах встречается крайне редко, и отклонениями от наилучшего государственного строя, встречающимися повсеместно. Только при нем четыре основные добродетели наилучшего государства - справедливость, рассудительность, мужество и мудрость, - а также сопутствующие им качества души и навыки ума будут соответствовать природе философов [Там же, с. 314-317, 330-335], которые, во имя блага как государства, так и отдельного человека, должны «принять на себя заботу о государстве, желают они того или нет. Там же, с. 330-331]. Четыре же разбираемых в VIII книге «Государства» порядка управления, каждый из которых все далее уклоняется от идеального и является хуже предыдущего, - тимократия, олигархия, демократия и тирания, показывают последовательное вымывание и отклонение от указанных принципов вплоть до их полного извращения и отрицания в тирании. Тиран, полная противоположность правителю-философу, выводится Платоном как своего рода антиполитик, как абсолютное опровержение тех качеств, носителем которых должен быть политик подлинный. Такой контраст встречается как в тех добродетелях, которые внушаются правителем гражданам в качестве таковых, так и в душах самих правителей, носителями которых они являются: если философ достигает наивысшего душевного счастья, то душа тирана - всегда несчастна [Там же, с. 431-436].

Мотив такого противопоставления истинного правления и тиранического Платон переносит и для объяснения сути политики в диалоге «Политик», говоря, что если сутью политики является попечение, то значит, следует назвать «попечение тех, кто правит с помощью силы, тираническим, а мягкое попечение о стаде двуногих кротких животных - политическим, мы наречем человека, владеющего таким искусством попечительства, подлинным царем и политиком».

Знание не только снова оказывается условием приобщения к добродетели, но и закладывается в основу всего существующего политического порядка: «…из государственных устройств, - утверждает Платон, - то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей; … и будет уже неважно, правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли, бедны они или богаты …».

Именно причастность к истинному политическому знанию, полагает далее Платон, будет единственной и достаточной добродетелью такого правителя, и ни у кого не должно возникнуть сомнений в том, что он, полагаясь только на него, может управлять даже без помощи законов, «потому что закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого …. Ведь несходство, существующее между людьми и между делами людей, … не допускает однозначного проявления какого бы то ни было искусства в отношении всех людей и на все времена» [Там же, с. 61-62]. В силу этого политик может предпринимать любые действия в отношении сограждан, включая казни и изгнания, гарантией необходимости и оправданности которых будет лишь то, что он делает это во благо государства и что природа его знания совершенна. «До тех пор, - утверждает Платон, - пока это делается на основе знания и справедливости, мы будем называть такое государственное устройство единственно правильным» [Там же, с. 62].

На основании этого даже насилие над противодействием прежних законов или отдельных лиц, подобно тому, как это делает врач, навязывающий лучшее лечение больному, чем то, которое ему было предписано ранее, будет оправданным и необходимым - при условии, что оно делается ради полезного дела: «…именно эта польза и должна служить вернейшим мерилом правильного управления государством» [2, с. 67; 6, р. 786]. Здесь идея Платона о возможности приобретения добродетели только в процессе познания достигает своего абсолюта. Все науки, входящие в состав философского знания и последовательное освоение которых приведет в итоге к постижению идеи высшего блага, находят свое практическое применение в искусстве управления людьми. Поэтому только философ, ставший через знание подлинно, а не мнимо добродетельным, достоин стать правителем: здесь на совершенство государственного управления будет проецироваться истинность его знания.

Мысль Сократа о том, что совершенная добродетель - это знание, и при этом знание наивысшего порядка, отличное от того, которое обычные люди могут приобрести в результате обучения [1, с. 344-345], поэтомутолько немногие причастные к нему способны воплотить и сохранить наилучший политический порядок, превалирует в платоновском «Государстве». Инструментом, который позволит правителям такой порядок поддерживать, является конституция, правовая регламентация в которой сводится Платоном к минимуму: по сути, все его рассуждения строятся на доводах иного порядка. Тот же мотив недостаточности законов и даже возможного вреда от непреклонного следования ему будет позже воспроизведен им в диалоге «Политик» еще в большей степени. Там же Платон конкретизирует свое учение о политическом знании, абсолютизация которого позволит ему представить образ политика, о способности которого созерцать высшее Благо ничего не говорится. Его мудрость, безусловно, не вызывает никаких сомнений, однако это уже не мудрость правителя-философа - но объясняться это будет и иными же задачами, которые поставит перед ним Платон. Единственно, что останется неизменным, - это представление Платона о добродетели в качестве единственного критерия оценки совершенства государственного строя и качеств правителя.

платон политический добродетель государственный

Список литературы

1. Платон. Государство // Платон. Сочинения: в 4-х т. / под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; пер. с древнегреч. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2007. Т. 3. Ч. 1. С. 96-456.

2. Платон. Политик // Платон. Сочинения: в 4-х т. / под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; пер. с древнегреч. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2007. Т. 3. Ч. 2. С. 39-67.

3. Рассел Б.История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: в 3-х кн. Изд-е 4-е, стер. М.: Академический проект; Фонд «Мир», 2004. 1008 с.

4. Фриц К. фон. Теория смешанной конституции в античности: критический анализ политических взглядов Полибия. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2007. 422 с.

Размещено на Allbest.ru