Познавательный потенциал принципа антропоцентризма

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 111:165

Познавательный потенциал принципа антропоцентризма

Свитин Илья Александрович

Сибирский государственный аэрокосмический университет имени академика М. Ф. Решетнева

В статье исследуется принцип антропоцентризма и выявляются особенности его познавательного потенциала. Представлены различные версии интерпретации принципа антропоцентризма и показаны формы его реализации в западной и русской философии. Выявлены комплекс причин и характер ограничений познавательного потенциала принципа антропоцентризма, связанных с сущностью принципа, в частности, с характерными для него доминантами антропности и центричности.

Ключевые слова и фразы: антропоцентризм; парадигмы антропоцентризма; принцип антропоцентризма; познавательный потенциал; антропность; центричность.

In the article the principle of anthropocentrism is studied and the peculiarities of its cognitive potential are revealed. Various versions of the interpretation of the principle of anthropocentrism are presented and the forms of its realization in western and Russian philosophy are shown. The author identifies the complex of reasons and the nature of the restrictions of the cognitive potential of the principle of anthropocentrism connected with the essence of the principle, in particular, with its typical dominants of anthropicity and centricity.

Key words and phrases: anthropocentrism; paradigms of anthropocentrism; principle of anthropocentrism; cognitive potential; anthropicity; centricity.

Исследование познавательного потенциала принципа антропоцентризма предварим рассмотрением имеющихся представлений относительно определения и содержания понятия «познавательный потенциал».

М. С. Каган выделяет пять видов потенциальностей человека: гносеологическую,аксиологическую, творческую, коммуникативную и художественную [10, с. 328]. И. Г. Лапатникова и Т. Б. Ванеева рассматривают два регистра познавательного потенциала: как «число познавательных и практически приемлемых моделей действительности» и как «число научных парадигм, которые может использовать человек для непротиворечивого описания некоторых явлений окружающей его действительности» [13, с. 8].

Б. А. Аветисян предлагает рассматривать «познавательный потенциал понимания», полагая при этом, что пониманиеесть «знание о знании». «Познавательный потенциал понимания», по его мнению, заключаетсяв раскрытии сущности изучаемого явления посредством выявления взаимосвязей между компонентами знания [1, с. 10].

Исследуя «антропологизацию» как фактор проблематизации в познании, И. Б. Ардашкин показывает, чтов«Новое время антропологизация сводится к антропоцентрическому варианту <…>. Человек не скрывает, что мир - это лишь сырье для реализации и удовлетворения его (человека) желаний и потребностей» [2, с. 219].

Дляприменения этих представлений при выявлении познавательного потенциала принципа антропоцентризма рассмотрим истоки, развитие и формы существования идеи и принципа антропоцентризма.

Понятие принципа антропоцентризма, первые толкования которого возникли в античности, претерпевало трансформации в средневековой и новоевропейской философии, однако сохраняло свою основу, придающую человеку исключительное место и роль в судьбах мира и в его познании. Изначально антропоцентризм возник как воззрение, рассматривающее человека в качестве центра Вселенной и цели всех событий, происходящих в мире. Первые антропоцентрические суждения были сформулированы в античной философии еще Сократом. Античный софист Протагор утверждал, что человек есть мера всех вещей. Протагор указывал наотносительность нашего познания, на элемент субъективной его обусловленности. Позиция Протагора оместе и роли человека в мире и познании является ярким примером антропоцентрического мировоззрения, провозглашающего индивида в качестве меры всех вещей, эталона и источника знания о мире.

Антропоцентризм Аристотеля исходил из его представления о том, что в иерархии природы объекты сменее развитой способностью к мышлению существуют не ради себя, но ради тех, у кого эта способность развита больше. Ксенофонт считал, что человек не должен испытывать угрызений совести по поводу судьбы иных существ.

Фома Аквинский, придерживаясь этой линии, вслед за Аристотелем провозглашал, что растения и животные существуют не для себя, а ради человека. Более того, он полагал, что ввиду неразумности животных на них не следует распространять сострадание.

Р. Декарт, усиливая антропоцентрический акцент, считал, что животные не только не способны думать, но и чувствовать, а посему они представляют собой нечто вроде механических игрушек. Антропоцентрические акценты философии Декарта проявляются также в его мнении, что рациональный метод со временем выступит в качестве нового средства познания мира, которое сделает людей «хозяевами и господами природы» [7, с. 305] как единственных в природе обладателей рационального мышления. Тем самым к античному и средневековому форматам принципа антропоцентризма присоединяется еще одна координата исключительности и превосходства человека - рациональное мышление. В этом смысле картезианские мотивыфилософии Нового времени можно рассматривать как выражение особого вида антропоцентризма - рационального, с позиции которого человек наделяется статусом самостоятельной мыслящей субстанции. При этомповедение индивидов в основном обусловливается лишь их желаниями и мотивами.

Ф. Бэкон, оппонент Р. Декарта в дискуссии об основополагающей методологии научного познания, по сути дела явился ярким представителем другой ветви новоевропейского антропоцентризма - эмпирической. Бэкон полагал, что чувства непогрешимыи что именно они, а не разум, являются источниками всякого знания. Наука, согласно Бэкону, есть опытная наука, основанная на чувственных данных. Недостоверность предыдущего знания Бэкон объяснял ненадежностью умозрительного метода умозаключений и доказательства. Таким образом, Р. Декарт и Ф. Бэкон закрепили в основе новоевропейского философского знания античные антропоцентрические мотивы и придали им, каждый по-своему, новые импульсы в виде двух научно-методологических версий принципа антропоцентризма, а именно, в форме рационального и эмпирического антропоцентризма.

И. Кант полагал, что по отношению к животным мы не имеем прямого долга, что они не имеют сознания ивыступают лишь средством для достижения цели, которой является человек. В этом отношении антропоцентризм является выражением телеологии, связанной с перенесением на низшие уровни организации материи особенностей высших проявлений целесообразности, свойственной деятельности человека. В средневековой философии телеология включала в себя идеи креационизма, антропоцентризма и учение об иерархии целей.

В немецкой классической философии было введено понятие методологической телеологии, противопоставляемой механическому детерминизму. Так, И. Кант считал допустимым размышлять об организмах поаналогии с деятельностью человека, происходящей согласно внутренним целям. Кант указывал, что понятие целевой причины по своему происхождению антропоморфно и играет методологическую роль «…хорошего эвристического принципа» для исследования причинных отношений [11, с. 441].

Понятие принципа антропоцентризма связано с понятием гуманизма, характеризующегося защитой достоинства личности, ее свободы и всестороннего развития. Как показывает С. Г. Иванов, «гуманизм и антропоцентризм явились не отрицанием, но закономерным продолжением и развитием сугубо схоластической проблематики» [9, с. 44].

По мнению А. К. Сергеева, «ренессансное сознание, отталкиваясь от средневекового теоцентризма в сторону антропоцентризма, перемещало акцент с “Книги Откровений” на “Книгу Природы”» [18, с.32]. Подобная позиция способствовала усилению антропоцентрического восприятия личности как центра бытия, культивировала разного рода оправдания неискоренимого эгоизма природы человека, личная жизнь которого приобретала статус высшего блага.

Как показываетС. В. Бородавкин, «абсолютизацию представления о всемогуществе человеческого разума»,характерного для эпохи Возрождения, подкрепляли натурфилософские теории, которые «акцентировали природные качества человека, подчеркивая, что самой Природой в человеке заложены такие особенности, которые делают его уникальным явлением во Вселенной, высшей ценностью в мире» [6, с. 172].

Антропоцентрическая установка открыла простор для покорения природы, разрушив языческое поклонение ей. Христианское вероучение о человеке как сверхприродном существе и венце творения вело к десакрализации природы и порождало безразличие к природным объектам. Не случайно одним из истоков экологического кризиса признается ортодоксальное высокомерие по отношению к природе, столь характерное дляантропоцентризма. Анализируя взаимоотношения природы и человека, В. А. Кутырев в качестве одного из этапов их развития выделяет положение, при котором «в культуре сознательно ставятся цели борьбы сприродой, достижения максимальной свободы от нее» [12, с.24]. Д. В.Афиногенов выразил отношение кприроде, характерное для антропоцентризма, следующим образом: «природа создана для человека, он ее господин и хозяин; природа лишена внутренней моральной ценности, смысла, лишь человек способен наделять ее значимостью; природа едина на принципах разумности и доступна разложению на простые сущности; природа может эксплуатироваться, поскольку она на одинаковые воздействия отвечает одинаковыми реакциями; природа должна быть усовершенствована человеком и в обновленном виде свидетельствовать его торжество на земле» [3, с. 158].

Как показывает Т. Г. Никишина, «парадигма антропоцентризма в соответствии с историко-культурными и мировоззренческими координатами способна к изменению и развитию» [16, с. 14]. Исследуя антропоцентризм как фундаментальную научную позицию западной философии, она выделяет две парадигмы антропоцентризма: классическую и постклассическую. Классическая парадигма антропоцентризма в западной философии выражает антропоцентрические взгляды, формировавшиеся впериод с античности до XVIII века. Постклассическая парадигма антропоцентризма в западной философии формируется с XVIII по начало XXI века.Т. Г. Никишина показывает, что классическая парадигма антропоцентризма начинается с гносеологического тезиса Сократа: «Познай самого себя». В средневековой философии проблема антропоцентризма проявляетсяиначе, чем в античности: человек рассматривается как подобие трансцендента, Бога. В эпохе Возрождения антропоцентризм имманентно смыкается с гуманизмом.

По мнению Т. Г. Никишиной, отличие постклассической парадигмы антропоцентризма от его классической парадигмы состоит, прежде всего, в том, что в постклассической парадигме происходит отход от традиционной для западной философии позитивной классической трактовки антропоцентризма, в результате чего «философский дискурс приходит к отрицательному пониманию идеи центральности человека. Особое значение здесь играет экосознание на Западе. Соотношение “человек и природа”, где человек выступает абсолютным центром, подвергается постоянной критике» [Там же, с. 10].

В рамках предложенных парадигм Т. Г. Никишина предлагает выделить несколько философскоантропологических моделей антропоцентризма, в том числе: гносеологическую (Античность), спиритуалистическую (Средневековье), креативную (эпоха Возрождения), рационалистическую (Новое время), эклективную (модернизм), глобалистическую (антропоцентризм XXI века) [Там же, с. 20]. Показано также, что всовременной науке антропоцентризм находит выражение в антропном принципе [14, с. 503] и в глобальном эволюционизме [15, с. 14].

Этот ряд философско-антропоцентрических моделей антропоцентризма, на наш взгляд, может быть дополнен. Помимо упомянутых нами выше рациональной и эмпирической моделей необходимо отметить специфику проявления принципа антропоцентризма в русской философской мысли. Так, историк русской философии В. В. Зеньковский писал: «Если уже нужно даватькакие-либо общие характеристики русской философии <…>, то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий» [8, с. 16]. При этом В. В. Зеньковский отмечал, что антропоцентризм русской философии не тождествен антропоцентризму западной. Так, например, философия Н. А. Бердяева является непоклонением перед человеком, апопыткой оправдания человека - «антроподицеей». И хотя сам Н. А. Бердяев называл свое мировоззрение антропоцентризмом, следует учитывать, что под антропоцентризмом он понимал не превозношение человека над природой, но наделение человека статусом духовного, экзистенциального средоточия Вселенной. Неслучайно в статье «Русская идея» Н. А. Бердяев называет учение русского философа Н. Ф. Федорова «антропоцентрическим <…>, обращенным к активности человека в природе и обществе» [5, с. 135]. Отметим, что Н. А. Бердяев марксистскую философскую традицию считал результатом натуралистического антропоцентризма, приносящего человека и целые поколения в жертву идолу грядущего.

Для антропоцентризма Н. А. Бердяева характерна следующая экзистенциальная установка: «первично не сознание, не субъект, противостоящий бытию, и не объективное бытие, а целостный человек <…>. Духовное начало в человеке имеет трансцендентное, т.е. превышающее его природные данные, основание. Сознание и самосознание не просто психологические феномены. Они - нечто большее. Они связаны с духом, которыйесть действие “сверхсознания в сознании”, что и определяет особое положение человека в мире» [Цит. по: 17, с. 154].Согласно представлениям Н. А. Бердяева, «духу принадлежит примат над бытием» [4, с. 371]. При этом человек, согласно Бердяеву, «есть манифестация духа» [Там же].

Если парадигмы антропоцентризма западной философии эпохи Возрождения, Нового времени и современности разрывали и продолжают разрывать естественные связи человека с природой, провозглашая человека свободным от нее, то антропоцентризм русской философской традиции исходит из представления о человеке не как об антиподе природы и ее господине, но как о «микрокосме и микротеосе». Русский философский антропоцентризм не отрывает человека от мировой космической жизни. При этом христианский антропоцентризм русской философии, в отличие от языческого космоцентризма, не преклоняется перед безбрежным механическим космосом, лишенным личного начала человеческого бытия.

Как подчеркивал В. В. Зеньковский: «Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей и глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), - она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» [8, с. 16]. Антропоцентризм западной философии, «освободив» человека отприроды, лишил его естественной опоры и обрек на поиски новой почвы, которой зачастую становятся своеволие и субъективизм, еще более отдаляющие человека от естественной среды его обитания и формирования.

Таким образом, мы видим, что принцип антропоцентризма в западной и русской философской мысли проявляется по-разному. Что же касается восточной философии, то человек в ней никогда не рассматривался центром мира, а выступал как его часть, как элемент природы, с которой он находится в гармонии. Согласно восточной философской традиции, природа совершенна, и человек должен следовать ей, а не противостоять. В этом смысле восточная философия неантропоцентрична, и человек в ней не является центром мироздания. В некоторых направлениях восточной философии это выражается положением о том, что природа вообще неподвластна человеку.

Учитывая приведенные взгляды на сущность и существование принципа аптропоцентризма, рассмотрим познавательный потенциал последнего, его значение и роль в процессах научного познания. При этом будем принимать во внимание приведенные выше различные версии определения познавательного потенциала.

Исходя из представления о познавательном потенциале как «числе познавательных и практически приемлемыхмоделей действительности» [13, с. 8], отметим, что в этом регистре познавательный потенциал принципа антропоцентризма имеет серьезные ограничения ввиду того, что приемлемые модели действительности и их число с позиции этогопринципа ограничены доминирующим положением антропного характера, замыкающего моделирование действительности на привилегированном положении человека в ней.

С позиции другого определения познавательного потенциала как «числа научных парадигм, которые можетиспользовать человек для непротиворечивого описания некоторых явлений окружающей его действительности» [Там же]познавательный потенциал принципа антропоцентризма также имеет ограничения, которые задаются вариантами его реализации в форме антропного принципа, принципа гуманизма и ценностного подхода.

И, наконец, подходя к оценке познавательного потенциала принципа антропоцентризма с позиции еще одного представления о познавательном потенциале как «потенциале понимания», заключающемся в раскрытии сущности изучаемых явлений посредством установления связей между компонентами знания [1, с. 10],подчеркнем, что в случае исходной антропной аргументации на взаимосвязи между «компонентами знаний» также накладываются некоторые ограничения, продиктованные антропоцентрическими представлениями о человекекак о протогоровской «мере всех вещей».

Отметим одно важное обстоятельство. Выявленные выше ограничения познавательной потенциальности принципа антропоцентризма обусловлены не только его антропной доминантой, но в не меньшей мере идоминантой так называемой центричности. Подобные упомянутым выше ограничения с точки зрения познавательной потенции будут характерны и для иных форм центрических концепций и принципов, будь то теоцентризм, социоцентризм, биоцентризм и т.п.

Рассмотрим еще один способ оценки познавательного потенциала принципа антропоцентризма с позиции идеи «антропологизации» как фактора проблематизации в познании [2, с. 219]. Как показывает И. Б. Ардашкин, «выделение одного из миров в качестве главного (в античности - онтоцентризм (доминирование “мира” идей над “миром вещей”)), в Средние века - теоцентризм, в Новое время антропоцентризм (человеческий мир - это главное) - это путь, который лишает человека полноты и целостности существования, путь, который, в первую очередь, прячет человека от самого себя» [Там же].

Таким образом, в статье рассмотрен принцип антропоцентризма с точки зрения его познавательного потенциала, представленного в нескольких версиях его толкования. Выявлены типы ограничений познавательного потенциала принципа антропоцентризма, связанные, с одной стороны, с различиями в существующих представлениях о понятии «познавательный потенциал», а с другой стороны, с сущностью самого принципа, в частности, с такими характерными для него доминантами, какантропность и центричность. антропоцентризм познавательный философия

Список литературы

1. Аветисян Б. А.Знание и понимание в познавательном процессе: автореф. дисс. … к. филос. н. Краснодар, 2006. 22 с.

2. Ардашкин И. Б.«Антропологизация» как фактор проблематизации в познании // Известия Томского политехнического университета. 2006. Т. 309. № 1. С. 217-220.

3. Афиногенов Д. В.Свобода, наука, природа: об истоках глобального экологического кризиса // Общественные науки и современность. 2001. № 4. С. 149-159.

4. Бердяев Н. А.Дух и реальность // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 364-461.

5. Бердяев Н. А.Русская идея // О России и русской философской культуре: философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 43-272.

6. Бородавкин С. В.Гуманизм в культуре и культура в гуманизме // Вопросы философии. 2004. № 5. С. 163-176.

7. Декарт Р.Избранные произведения / пер. с фр. и лат. М.: Госполитиздат, 1950. 711 с.

8. Зеньковский В. В.История русской философии: в 2-х т. Л.: МП «Эго», 1991. Т. 1. Ч. 1. 220 с.

9. Иванов С. Г.Человек в единстве души и тела: от схоластики к возрожденческому гуманизму // Вопросы культурологии. 2013. № 4. С. 44-50.

10. Каган М. С.Человеческая деятельность (опыт системного анализа). М.: Политиздат, 1974. 340 с.

11. Кант И.Сочинения: в 6-ти т. / пер. с нем. М.: Мысль, 1966. Т. 5. 564 с.

12. Кутырев В. А.Экологический кризис, постмодернизм и культура // Вопросы философии. 1996. № 11. С. 23-31.

13. Лапатникова И. Г., Ванеева Т. Б.Понятийный аппарат познавательного потенциала студентов высших учебных заведений // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2009. № 10. С. 5-10.

14. Минеев В. В.Введение в историю и философию науки: учебник для вузов. Красноярск: Изд-во Красноярского государственного педагогического университета им. В. П. Астафьева, 2012. 640 с.

15. Минеев В. В.Формирование представлений о глобальном эволюционизме и синергетике в процессе изучения курса «История и философия науки» //Вестник Красноярского государственного педагогического университета им. В. П. Астафьева.2008. Вып. 2/3. С. 13-20.

16. Никишина Т. Г.Проблема человека в парадигме западного антропоцентризма: автореф. дисс. … к. филос. н. Ростов-на-Дону, 2008. 23 с.

17. Новикова Л. И., Сиземская И. Н.Антиномия личности и общества (антропософский опыт Н. Бердяева) // Общественные науки и современность. 1997. № 1. С. 153-159. 18.Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1993. 260 с.

Размещено на Allbest.ru