Последствия трансформации европейской рациональности: кризис идентичности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Последствия трансформации европейской рациональности: кризис идентичности

Извеков Аркадий Игоревич, к. филос. н., доцент Санкт-Петербургский институт специальной педагогики и психологии

Аннотация

В статье поднимается вопрос о последствиях кризиса европейской культуры рубежа XIX-XX столетий. Перерождение рационализма из способа отыскания смысла бытия в прагматическое средство преобразования мира породило множество проблем. Но один из результатов таких изменений - возникновение феномена духовной свободы. Его позитивное значение остается недооцененным и малоисследованным, что провоцирует следующий круг проблем культуры XXI века, выраженный в кризисе идентичности.

Ключевые слова и фразы: мировоззрение; рациональность; культура; кризис культуры; личность; идентичность; духовная свобода; свобода образования смысла; кризис идентичности.

Abstract

In the article the author raises a problem of the consequences of the crisis of the European culture of the XIX-XX centuries. The revival of rationalism from the way of finding the sense of being into the pragmatic means of the world transformation has created lots of problems. But one of the results of these changes is the emergence of the phenomenon of spiritual freedom. Its positive value remains unappreciated and little investigated and this provokes the next range of the cultural problems of the XXI century expressed in the crisis of identity.

Key words and phrases: world outlook; rationality; culture; crisis of culture; personality; identity; spiritual freedom; freedom of sense formation; identity crisis.

Трактовка кризиса европейской культуры рубежа XIX-XX столетий как следствия «перерождения» европейского рационализма стала едва ли не привычной [7]. Однако многочисленные оценки этого процесса до сих пор мало увязываются с изменениями структуры сознания и, в более широком плане, структуры личности. Вместе с тем социально-философская рефлексия кризиса прямо указывает на важнейшие признаки изменений способов обнаружения человеком смысла бытия, что не могло произойти без глубинных модификаций самосознания [11].

Важнейшая черта европейского рационализма в вопросах мировоззрения - представление о мире как чем-то, что наделено разумным смыслом. В известном отношении, эта черта - изначальная и постоянная характеристика европейской культуры, возникновение и развитие которой было возможно благодаря способности к наивной дедукции смысла [5]. Мировоззрение, формирующееся на основе такого « метода», существовало во множестве форм - от мифологии до так называемых метанарративов модерна [27]. « Механизм» дедукции, приводящий к возникновению поля постуляции смысла мира, варьировался в зависимости, во-первых, от типа основания дедукции и, во-вторых, от способов ее осуществления. Так, наивная дедукция смысла по-разному осуществлялась в мифологии, религии и той части философии, которую принято называть метафизикой. В каждой из мировоззренческих систем по отдельности и внутри них самих встречаются и разные типы оснований, и разные способы выведения из них всей последовательности суждений о смысловом содержании мироздания. Например, древнегреческие представления о Космосе, средневековое понимание Бога - Творца и понятия метафизики Нового времени, касающиеся Абсолюта, принципиально отличаются друг от друга и имеют различные варианты трактовок. Равно как внутри каждого из вариантов отличаются и конкретные способы осуществления дедукции.

При этом существенная особенность всех форм наивной дедукции состоит в том, что повествование об основаниях как об исходных тезисах не вызывает сомнения у самого повествующего. Тем самым они являются ему несомненными для выведения из них смыслового, нравственно-этического, морального и эстетического суждений о мире. Кроме того, основание дедукции раскрывается в словах о нем полностью, исчерпывающе ясно, определенно, и такое его описание далее не ставится человеком под вопрос; оно принимается им как окончательное.

Частным случаем осуществления наивной дедукции смысла является феномен, определенный Ж.-Ф. Лиотаром как метанарратив [14]. Самым общим - культура в целом, если трактовать ее в том контексте, что был обозначен, например, неокантианской школой [6; 19]. « Определение» для постулата S - основания наивной дедукции - ею было дано как « трансцендентная ценность». Трансцендентность основания - его основное исторически выверенное качество, ставшее непреложным атрибутом. Исходя из представлений об S, в овеществленной культуре прорисовывался ее лик, то есть вся конкретика следствий из S: религия, мораль, искусство, язык. Речь идет о специфическом человеческом сознании, внутренняя структура которого была способна к доверию собственным словам об основании. Именно подобное доверие, которое и может быть вслед за Ницше названо наивным, позволяло, исходя из очерченного доверием «истока», осуществлять деятельность, результат которой - артефакты культуры.

«Смерть Бога» - это в том числе и « смерть» « классического» варианта основания. Можно предположить, что в процессе кризиса сознание менялось таким образом, что человек утратил способность доверия собственным словам об основании. Или опять же, по Ницше, человек перестал быть наивным [18; 24]. Все, что прежде казалось несомненным, подвергалось сомнению, переоценке и в следующем круге сомнения возникло подозрение в том, что любое прежде несомненное основание есть вымысел, сказка, иллюзия.

Недоверие традиционным формам смысла обернулось ситуацией, наиболее адекватно определяемой словом «неопределенность». Варианты ее истолкования разнились от полного отрицания смысла до требований преодоления неопределенности через восстановление докризисной устойчивости посредством реновации традиций. Однако теоретические дискуссии тех лет не стали средством преодоления нестабильности кризисного сознания масс.

Социально конституированный способ стабилизации произошел из того, что казалось наиболее определенным, явным, устойчивым. Философия жизни тех лет демонстрирует существо иррациональных надежд человека: обращая смысловой запрос в ценности имманентного мира, можно обрести эффект мнимой успокоенности без кардинального разрешения ситуации кризиса [3; 9; 10]. Создание теории обществ всеобщего благосостояния было еще впереди, но уже в начале XX века ее возникновение было предрешено ситуацией неопределенности смыла.

Критерий нравственной цели, обращенный к средствам существования, не снимает проблему нестабильности кризисного сознания. Прежний - докризисный - вариант стабилизации, апеллирующий к наивной дедукции смысла, стал непригодным уже в XIX веке, но начало XX века не предложило новых. Забота о повседневности, как элементарное средство не думать о проблеме стала не просто единственным способом « утешения», но масштабным явлением цивилизации.

Цивилизация как средство существования, то есть любые ее артефакты - от научных открытий до материального процветания - решением человека могут быть превращены в качественно новые основания дедукции смысла. Такие не трансцендентные, а имманентные ценности, почерпнутые в цивилизации, искусственно наделяются свойствами сакральных оснований. Эта трансформация обусловила принципиальное отличие новых цепочек дедукции, возникающих из новых оснований, от « старых», бывшими следствиями из трансцендентного S.

Вместе с этим и произошла главная подмена: следование нравственной цели превратилось в преследование средств существования. Результаты дедукции нового типа со временем « суммировались» в новую метафизику цивилизации. Это «образование» было уже не банальной заботой о повседневности, а чем-то значительно большим - социально конституированной « волей к благополучию». Ее наиболее явный вариант обнаруживается в так называемых «буржуазных ценностях» XX века. Однако причина распространения новой метафизики, или метафизики « воли к благополучию», по сути та же, что и в случае с заботой о повседневности.

Тот факт, что новая метафизика превратилась в антипод системы нравственных ценностей, нашел свое отражение в огромном количестве философских, социологических, публицистических исследований, в художественной литературе и кинематографе. Но никакие теоретические оценки кризиса как губительной фазы процесса подавления культуры цивилизацией, не смогли остановить развитие заботы о повседневности в конгломерат аксиом метафизики « воли к благополучию». Бессознательная массовая сакрализация условий существования стала мощнейшим принципом обнаружения смыслов в рационализированной до предела повседневности. Ее значение приобрело беспрецедентное влияние на самосознание личности. Критика подобного положения человека в мире создаваемых им артефактов приняла характер борьбы за все духовное в человеке.

Время признания факта перерождения европейского рационализма из способа отыскания смысла бытия в прагматическое средство преобразования мира можно считать условной вехой перетекания кризиса в следующую - посткризисную - фазу. Вторая мировая война и усугубленные ею научные, технические и практические задачи самосохранения человечества потребовали немыслимого напряжения интеллектуальных и духовных сил. Однако научно-интеллектуальное противостояние государственно-политическому тоталитаризму сопровождалось нарастанием борьбы с тотальностью буржуазных ценностей. Два ведущих в данном отношении направления мысли - философия экзистенциализма и Критическая теория общества - обозначили координаты процесса интроекции противоречий кризиса в структуру личности.

Личностная потребность смысла и невозможность его обнаружения старыми способами укоренились во внутреннем мире человека. Обоснованная представителями Франкфуртской школы теория истории как процесса индивидуализации, позволила определить правомерность постановки вопроса о духовной свободе личности [1; 17]. Экзистенциализм сформулировал понятие экзистенциального переворота, значение которого состоит в утверждении свободы построения личностью собственной сути [13]. Критическая социология и экзистенциальная философия, методологически принципиально отличающиеся друг от друга, пришли к одному и тому же интеллектуальному итогу.

Именно Франкфуртская школа сформулировала идею, что ни цивилизация, ни новая метафизика не выявляют существа нравственных целей социума. Вместе с тем, совершенно иное значение приобрело предположение, что социобиологическое понимание природы человека не исчерпывает ее подлинной сути. Но Т. Адорно озвучил не более чем надежду на то, что наряду с биологическим и социальным должно существовать « третье измерение» человека - « зона индифферентности» внутриличностного мира [1]. Ее обнаружение - прерогатива личности, обретаемая в состоянии отрешенности и одиночества, то есть свободы и от прагматики нового рационализма и от гедонизма новой метафизики. Один из самых существенных выводов, к которому пришла Франкфуртская школа, состоит в том, что их правила неприменимы для формирования личностного метода построения аксиоматики смысла.

Исходя из своих оснований, экзистенциализм интерпретирует внутриличностную зону индифферентности иначе. Если Критическая теория полагает, что природная предопределенность и социальная регламентация лишь коррелируют ее, но не детерминируют, то экзистенциальная философия связывает с ней способность человека к трансценденции [29]. Выступление за пределы сущего не то же самое, что и обращение к трансцендентному в прежние эпохи, за экзистенциальным переворотом такое уже невозможно. Но это единственный способ стабилизации внутреннего нравственного ядра личности, без осуществления «бегства» от его свободы [21].

«Вторая волна» кризиса культуры характеризуется, таким образом, смещением его основных противоречий в структуру личности. Иррациональное отрицание возможности « разумного» трансцендентного основания дедукции смысла и последовавшее за этим опасение в бессмысленности мира парадоксально отразились во внутриличностном мире свободой образования смысла. Психологически переживаемое состояние трансценденции выводит личность к границе Ничто, к нравственной свободе смыслообразования, но за непроницаемостью границы - новая и еще более отчетливо воспринимаемая неопределенность [23; 29].

Граница может быть обозначена мифологемой - личностным « сверхновым» эквивалентом основания S [15]. Мифологема, таким образом, может стать основой для истинно новой дедукции смысла, находящейся с дедукцией из имманентных оснований на разных « полюсах». Но нравственная суть « сверхнового» основания, его ясное и конкретное содержание остаются скрытыми или не более чем вероятностными. Поэтому ни один из мифологемных « ярлыков», обозначающих границу, не обладает в сознании человека качеством несомненности. В отличие от докризисного варианта, слова об основании становятся лишь « теорией» реальности основания, с которой имеет дело человек, а не самой реальностью. Ни такая основа, ни цепочки дедукции не обладают устойчивостью. Мы имеем дело с возникновением нового - «неклассического» - типа оснований дедукции смысла, для определения которого существующие формы европейского рационализма оказались непригодными. Задача прорисовать из своей самости несокрушимый внешними обстоятельствами лик личности все еще не имеет ясного универсального метода решения.

Духовная свобода - неотъемлемая черта современного человека, которая признана пока только « по умолчанию». В отличие от политических свобод она практически никаким образом не кодифицирована и поэтому является свободой «де-факто», но не «де-юре». Экзистенциальный переворот стал беспрецедентной вехой в процессе изменений природы человека, но в то же время вехой в целом до конца далеко не познанной [12]. Никто не знает, предпослан ли нравственный смысл извне или нет, будущее может и аннигилировать современное понимание духовной свободы. Но в настоящее время человек потенциально абсолютно свободен в выборе оснований для дедукции смысла и метода ее осуществления. При этом дедукция из произвольно установленного основания - и по сей день единственный легитимный способ построения поля постуляции нравственного суждения о жизни.

Ни формы тоталитарных идеологий, ни демократические институции, ни традиционные нормы постуляции смысла не имеют достаточных легитимных оснований на формирование нравственно-смысловой сферы личности. Поэтому, в частности, сакрализация имманентных ценностей самосохранения является не следствием самодовлеющего характера какой-либо нормативности, а результатом выбора личности. Однако подобная «нелегитимность» означает и то, что все внешние по отношению к структуре личности дискурсы не содержат в себе правил, регламентирующих деятельность той части внутреннего мира человека, которая «ответственна» за его свободу образования смысла.

Вместе с тем, все перечисленное есть не что иное, как признаки продолжающегося кризиса на уровне личности. Более углубленное понимание данной ситуации достигается через исследование такого явления, как идентичность личности. Чрезвычайно широкое и многозначительное употребление термина «идентичность» применительно к личности в большинстве случаев происходит без его сопоставления с понятием структуры личности [16]. Аналогично кризис идентичности практически не сопоставляется с данными изучения кризиса культуры.

Использование научного аппарата исследований кризисных состояний в культуре, современных представлений в области изучения структурного аппарата психики и природы человека, результатов психосоциальной теории идентичности [27] позволяют сформулировать обобщенную модель идентичности и ее современного кризиса. Биполярная модель структурного аппарата психики человека трактует структуру личности как значительно более сложный феномен, чем это представлялось З. Фрейду. В частности, в контексте бинарной модели супер-эго понимается как субструктура, имеющая два принципиально отличающихся центра: моральный и нравственный [25]. Моральный, или P центр, представляет собой результат усвоения условий, которые следует выполнить, чтобы быть принятым в общество. Нравственный, или S центр, наполняется представлениями о смысловом содержании мира. Однако это утверждение касается лишь трансцендентального « свойства» супер-эго, согласно которому априори оба центра только могут стать таковыми в силу предзаданных им функциям [28]. Реальное, или эмпирическое, значение осуществляемой работы функций может соответствовать априорному, а может и отличаться от него. Данный взгляд позволяет сформулировать модель идентичности личности, в рамках которой она предстает как результат экзистенциальной установки соответствия априорного и эмпирического значений работы P и S функций супер-эго.

Только в идеальном варианте в процессе жизненного опыта формируется согласованное, но не пересекающееся наполнение обоих центров супер-эго. Иными словами, моральная картина мира как средства существования и нравственное содержание смысла участия в нем могут стать двумя конгруэнтными «фигурами» супер-эго. В таком случае возникает идентичность априорного и эмпирического значений работы функций, или идентичность личности, дающая стабильность эго. Исторически оба центра формировались в человеке под воздействием социального контекста, который носил выраженный двойственный же характер. Два вида социального «знания» - «знание» культуры и « знание» цивилизации - содержали в себе ясные и определенные координаты для формирования личностного представления и о сути условий, и о содержании смысла.

В кризисе культуры определенность социального контекста претерпела существенное изменение. Экзистенциальный переворот как следствие трансформаций самосознания привел к недоверию любым внешним, «трансцендентным» основаниям дедукции смысла, что предопределило неактуальность прежних форм «знания» культуры. Возникшая ситуация неопределенности была истолкована как проблема «умирающей» культуры и, соответственно, возрастающей и губительной роли цивилизации. В действительности произошло складывание условий духовной свободы смыслообразования: S функция больше не нуждается в предустановленных извне основаниях - константах, закрепляющих правила ее работы. Однако неопределенность правил привела к кризису идентичности.

Он состоит, прежде всего, в отклонениях в нравственном центре супер-эго из-за неопределенности принципов выбора личностной аксиоматики - основания работы S функции. Нравственное ядро личности становится « зоной индифферентности», независимой, с одной стороны, и от нового рационализма цивилизации, и от « старой» культурной мифологии. Но, с другой, неопределенность основания, ставшего Ничто, ставит личность в «зону» исключительной ответственности за работу S функции. Платой за свободу становится духовное одиночество в ответственности: человек оказывается один на один с проблемой установления константы, необходимой для работы S функции. Ее докризисный вариант определялся через доверие собственным словам о « трансцендентном» основании наивной дедукции, представления о котором ранее фиксировались в «знании» культуры. После экзистенциального переворота такой конституциированной культурой константы в глазах личности не стало.

Неспособность человека сформировать мифологему, обладающую в его глазах несомненностью и репрезентативностью нестатичного «квантового» основания дедукции смысла приводит к тому, что в качестве основания может быть выбрано нечто определенное, но в отношении свободы к смыслу ложное. Но даже если данное обстоятельство преодолено, неспособность удерживать лабильные S цепочки, свободно дедуцированные из экзистенциально неустойчивого основания, может быть компенсирована попыткой их идентификации. Эталоном в таком случае выступают устойчивые « несвободные» эмпирические следствия из ложных оснований. В итоге личность вынужденно выбирает доверие « чужому» мифу об основании. В этом состоит причина кризиса идентичности, который представляет собой несоответствие априорного и эмпирического значений работы трансцендентальных S и P функций. В любом случае, главное следствие кризиса идентичности - потеря свободы образования смысла.

Духовная свобода как результат экзистенциального переворота становится неотъемлемым качеством личности, укорененным в ее структуре. Ни биологически-природные, ни социально-нормативные закономерности не могут стать средством интерпретации системообразующих принципов нравственного центра личности. Данные принципы остаются неопределенными или никем, кроме самой личности, неопределяемыми. Тем самым личность оказывается в крайне нестабильном и незащищенном положении в области смыслового отношения к себе и миру [2; 4; 8; 26]. В этом состоит и признак продолжающегося кризиса, и причина реновирования кризисных механизмов стабилизации личности в условиях сохраняющейся ситуации неопределенности смысла.

И все же одной из основных качественных характеристик современной личности выступает ее способность реализовать свою духовную свободу [20]. Био-социо-психическая структура природы человека предполагает множество степеней зависимости от внешних обстоятельств. Однако условия физиологического самосохранения, выполнение требований, предъявляемых социальными институтами и непосредственным социальным окружением, не затрагивают основы той части аппарата психики, которая ответственна за формирование содержания смысловой сферы бытия личности.

Смысловое самоопределение человека - это всегда процесс, потенциально не имеющий своего предела [23]. Процесс поиска смысла обрывает смерть - прекращение функционирования организма как инструмента личности. Это неизбежное событие в бытии личности вне зависимости от времени его наступления останавливает поиск в точке незавершенности. Так было и так будет, по крайней мере, до тех пор, пока полная, исчерпывающая, абсолютная истина бытия не станет раскрытой человечеством. Современные формы знания не в состоянии высказаться о вероятности подобного финала познания. Точно так же не может быть установлена степень соответствия хотя бы одной из научных, метафизических, религиозных систем смысла его нераскрытому истинному содержанию.

В этих обстоятельствах любой индивид обладает потенциалом духовной свободы, но неопределенность правил его реализации является причиной кризиса современной личности. Фрагменты современных социально-кодифицированных норм и исторических форм постулатов смысла неизбежно интериоризируются в процессе экзистенции. Обратное означало бы отрицание условия существования человека как вида, представители которого обладают самосознанием, невозможного без способности негенетической передачи данных. Однако информация, черпаемая человеком из внешнего социального контекста, может превратиться не в элементы содержания структуры личности, систематизируемые субъективным и свободным методом, а стать средством подавления внутреннего мира.

Современный круг кризиса европейского рационализма состоит в его неспособности дать объяснение истоку духовной свободы личности и способов ее реализации. В то же время опыт постижения кризиса культуры показывает, что нынешние методологические затруднения, как и любой кризис вообще, - это лишь фаза перехода к новому горизонту экзистенциальных и научных задач. Несмотря на все коллизии духовной свободы, тот факт, что культуру создает повзрослевшее человечество, остается уже несомненным. Философии только лишь предстоит дать верное имя эпохе, начавшейся после завершенного модерна, но оно будет обретено вслед за тем, как гуманитарное знание создаст новую методологию исследования человека в пространстве кардинально изменившейся культуры.

культура рационализм духовный свобода

Список литературы

1. Адорно Т. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000. 239 с.

2. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 381 с.

3. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. 382 с.

4. Бодрийар Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. 224 с.

5. Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Вебер А. Избранное. СПб.: Университетская книга СанктПетербурга, 1998. С. 169-198.

6. Виндельбандт В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век: антология. М.: Юрист, 1995. С. 57-69.

7. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век: антология. М.: Юрист, 1995. С. 297-331.

8. Делез Ж. Логика смысла. М. - Екатеринбург: Раритет; Деловая кн., 1998. 473 с.

9. Джемс В. Прагматизм. СПб.: Шиповник, 1910. 240 с.

10. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.: Иерусалим; Унив. кн.; Gesharim, 2000. 463 с.

11. Извеков А. Кризисные состояния в культуре: проблема типологизации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2014. № 9 (47). Ч. 1. С. 80-85.

12. Извеков А. Рождение личности постмодерна в кризисе культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2012. № 9 (23). Ч. 1. С. 92-95.

13. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. 415 с.

14. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998. 159 с.

15. Лосев А. Диалектика мифа. М.: Академический проект, 2008. 303 с.

16. Малахов В. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 43-54.

17. Маркузе Г. Одномерный человек. М.: REFL-book, 1994. 341 с.

18. Ницше Ф. Воля к власти // Ницше Ф. Сочинения: в 3-х т. М.: REFL-book, 1994. Т. 1. 352 с. 19. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904. 259 с.

20. Франкл В. Воля к смыслу. М.: Апрель Пресс; ЭКСМО-Пресс, 2000. 366 с.

21. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск: ООО «Поппури», 1998. 672 с.

22. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 40-52.

23. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.

24. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. 448 с.

25. Щеголев А. Чем платит человечество за перерождение культуры в цивилизацию: о бинарной структурной модели психического аппарата // Санкт-Петербургский университет. 1997. № 9. С. 24-27.

26. Эко У. Инновация и повторение. Между эстетикой модерна и постмодерна // Философия эпохи постмодерна. Мн.: ООО « Красико-принт», 1997. С. 48-73.

27. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996. 217 с.

28. Юнг К.Г. Трансцендентальная функция // Юнг К.Г. Избранное. Мн.: ООО «Попурри», 1998. С. 28-54.

29. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

Размещено на Allbest.ru