Идея трансцендентного: от религиозного к светскому трансцендизму

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 141.4

Философские науки

ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО: ОТ РЕЛИГИОЗНОГО К СВЕТСКОМУ ТРАНСЦЕНДИЗМУ

Лаврухина Ирина Михайловна, д. филос. н., профессор

Азово-Черноморский инженерный институт

Донского государственного аграрного университета в г. Зернограде lavruhina_i@inbox.ru

Статья посвящена концептуальному и историко-культурологическому исследованию идеи трансцендентного, которое позволило бы ввести эту идею, представленную в статье в виде светского трансцендизма, в рамки светского научного мировоззрения. История осмысления идеи трансцендентного представлена в рамках понятийных оппозиций «трансцендентное - имманентное», «актуальное - потенциальное», «абсолютное - относительное», «сакральное - профанное», «познаваемое - непознаваемое».

Ключевые слова и фразы: трансцендентное; трансцендентальное; Бог; Абсолют; имманентное ? трансцендентное; актуальное ? потенциальное.

трансцендентный светский мировоззрение научный

IDEA OF TRANSCENDENT: FROM RELIGIOUS TO SECULAR TRANSCENDENCE

Lavrukhina Irina Mikhailovna, Doctor in Philosophy, Professor

Azov - Black Sea Engineering Institute of Don State Agrarian University in Zernograd lavruhina_i@inbox.ru

The article is devoted to the conceptual and historical-culturological research of the idea of transcendent, which would introduce the idea presented in this paper as secular transcendism into the framework of secular scientific worldview. The history of the understanding of the idea of transcendent is presented within the framework of conceptual oppositions “transcendent - immanent”, “actual - potential”, “absolute - relative”, “sacred - profane”, “cognizable - non-cognizable”.

Key words and phrases: transcendent; transcendental; God; Absolute; immanent - transcendent; actual - potential.

Интерес к идее трансцендентного, осознание не только теоретической, но и практической значимости этой проблемы являются реалиями современной духовной культуры. Вне идеи трансцендентного невозможно было бы формирование западной христианской цивилизации. Сейчас становится очевидным, что не только в традиционных культурах, но и в секуляризованной культуре модерна идея трансцендентного играет роль центрального связующего звена в мировоззрении. Вскрыть социокультурное значение идеи трансцендентного, выполняющей в культуре функцию высшей человеческой ценности, являющейся предпосылкой единства и основанием познания человека, ? вот задача, которая стоит перед современной философией.

Особо отметим, что постулирование онтологически и логически неопределенной трансцендентной сферы давало и дает мощные импульсы для развития культуры. Размышления о природе трансцендентного лежат в русле решения основных мировоззренческих вопросов: в онтологии трансцендентная сфера полагается предельной границей мира как целого, в аксиологии Абсолют выступает высшим мерилом для системы ценностей человека. Отказ от содержательного рассмотрения проблемы трансцендентного привел бы к исчезновению очень важных регулятивных механизмов в культуре, дезориентировал человека в определении смысла жизни и оценки его существования. Человек, лишившись мощной мировоззренческой опоры в виде представлений об Абсолюте, остался бы один на один с миром и с самим собой, что изменяет его экзистенциальный статус.

Эти общефилософские рассуждения о значимости идеи трансцендентного необходимо дополнить тем обстоятельством, что актуальность этой проблематики чрезвычайно возросла в условиях сложившейся в России социокультурной ситуации. Культурная трансформация общества в первой четверти XX столетия привела к тому, что господствующая идеология отказалась от идеи трансцендентного, отчасти в результате этого официальная российская культура социалистической эпохи утратила сознание своей целостности, лишилась знания метаценностей, обеспечивающих ее единство.

И сегодня перед российской философией вновь стоит проблема культурной идентичности России, которая включает вопросы об основе цивилизационного единства или сплочения, о высших целях, ценностях и идеалах, которые задают высший смысл событий и явлений [10].

Сегодня становится все более очевидным, что идея трансцендентного должна быть в той или иной степени принята массовым нерелигиозным мировоззрением. В связи с этим необходимо решить такие задачи как исследование содержания идеи трансцендентного с позиций современных культурных реалий, интерпретация ее в свете базовых ценностей культуры и репрезентация в современном светском мировоззрении. На наш взгляд, в отношении секуляризованной культуры идея трансцендентного приобретает несколько иной, отличный от традиционного смысл. Кроме того, следует уточнить складывающееся сегодня соотношение понятий трансцендентное и трансцендентальное. Это, в свою очередь, предполагает анализ различных подходов к осмыслению идеи трансцендентного в рамках целостного философско-культурологического исследования, выработку необходимого категориального аппарата для этого.

Культура всегда соотносит себя с реальностью, расположенной за ее границей, в силу этого на определенном этапе развития в культуре появились предпосылки для формирования и признания идеи трансцендентной сферы как сферы, запредельной культуре и миру в целом. Эта запредельность сначала выражалась такими понятиями как сверхъестественное и божественное, а затем понятием трансцендентного. Наряду с генезисом идеи трансцендентного в культуре формируется и понятие трансцендентального как универсальных предпосылок культуры.

На определенных этапах развития культуры идея трансцендентного оказалась в фокусе разных форм познания: философии [5], религии и теологии, эзотерического знания, а сегодня и фундаментального естествознания. Разные формы культуры предлагают разные варианты осмысления этой идеи.

Так, отмечает Ю. П. Сенокосов, философско-рефлексивный подход (К. Мамардашвили) отличается от других форм осмысления «невидимого», например, от религиозной формы. Последняя основывается на вере в Бога и актах откровения, которые на предполагают рефлексии. Необязательна рефлексивная процедура и для научного познания, которое связано с конструированием теорий. Акты самосознания и понимания здесь имеют догматический характер [6, с. 7].

История осмысления идеи трансцендентного осуществлялась в терминах «трансцендентное - имманентное», «актуальное - потенциальное», «абсолютное - относительное», «сакральное - профанное», «познаваемое - непознаваемое».

Первоначально идея трансцендентного вырастает из более общего вопроса о соотношении уровней бытия, который рассматривается греками Парменидом, Платоном, Аристотелем, Плотином, Филоном Александрийским, а также древнеиндийскими ведическими школами. Иерархия уровней бытия осуществляется по «полноте бытия», по творческому или эволюционному потенциалу уровней, по их «явленности» человеку. Эта историческая версия идеи трансцендентного обсуждается в терминах актуальности ? потенциальности, абстрактной всевозможности ? актуальной проявленности, явленности ? сокрытости, но в целом остается в поле онтологических проблем.

Развернутое обсуждение понятия трансцендентного начинается лишь в средневековой культуре. Многоуровневость бытия, характерная для предыдущего мировоззрения, сменяется расколом бытия на миры посюсторонний и потусторонний. С этого момента проблема трансцендентного начинает рассматриваться в терминах трансцендентного ? имманентного. Трансцендентное (в переводе с лат. transcendens - выходящий за пределы) охватывает все то, что находится за пределами возможного опыта (например, Бог, бессмертие души и т.п.). Соответственно, имманентное - это все то, что полагается в границах сознания. С помощью терминов трансцендентное и трансцендентальное, которые оба первоначально находились в оппозиции к понятию имманентного, в схоластической философии трактовалось и бытие Бога как непостижимого для человека в силу его ограниченных человеческих способностей. Трансценденталиями назывались предельно общие предикаты (единое, истинное, благое и др.), всеобщие свойства сущего, определения чистого бытия.

Особенностью религиозного мировоззрения является то, что трансцендентная сфера предстает как первоначало, источник развития для имманентной сферы. И идея сотворенности имманентного мира трансцендентным обсуждается уже в понятиях абсолютного ? относительного. Соответственно, проблема трансцендентного модифицируется в вопрос о природе и статусе Абсолюта-Первоосновы, и главным оказывается вопрос о соотношении мира абсолютного и относительного. Используемые понятия соотносятся следующим образом: трансцендентное - абсолютное, имманентное ? относительное.

Нисхождение Бога на человека трактуется религией как вхождение трансцендентного в имманентное. В результате абсолютно трансцендентное начало становится абсолютно имманентным, что предполагает веру. Религия переживает Бога как откровение.

Мыслители Нового времени, отвергнув веру как средство получения знания о трансцендентном, должны были пересмотреть и содержание самого понятия. В кантовской философии «трансцендентное» и «трансцендентальное» были разведены, и понятиям был придан гносеологический смысл. В кантовской философии под трансцендентальным понимаются априорные (т.е. вне или до-опытные) условия возможности познания, его формальные предпосылки, которые организуют человеческий опыт. Под трансцендентным - все, выходящее за пределы возможного опыта [11, с. 728].

Трансцендентальное познание занимается не столько предметами (или «вещами-в-себе»), сколько априорными формами их познания. Последние задают образы предметов («вещи-для-нас») в человеческом сознании. Трансцендентальный субъект Канта конструирует наши познавательные способности, задает условия возможного опыта эмпирического познающего субъекта. Именно эти формообразующие способности трансцендентального субъекта и отгораживают от познающего субъекта «мир-в-себе», не дают его во всей полноте. Трансцендентальными формами чувственности, по Канту, являются пространство и время, трансцендентальными формами рассудка ? категории (субстанция, причинность и др.).

На уровне чистого мышления (= чистого бытия) оказывается и философский бог. Философия как порождение человеческого разума хочет перерасти свою имманентность и приобщиться к бытию сверхприродному, сверхчеловеческому, но это бытие уже не является трансцендентным. Философский Бог есть вывод, порождение системы, существует как необходимый момент этой системы. Он определяется и доказывается средствами все той же системы. Таков Бог Аристотеля, Спинозы, Шеллинга, Гегеля. Как отмечает К. Мамардашвили, Бог в культуре (а не религиозный бог) - это, скорее, символ некоей силы, действующей в мире, несмотря на нашу глупость или непонимание или нежелание понимать факты, силы, к пониманию которой мы не можем прийти собственными силами. Имеется в виду нечто в мире, что существует без нашего на то соизволения, нечто, что бытийствует и воссоздается в некоторых состояниях человека, в которых он предстает не тем, кем был до этого. К «культурному» Богу человек не может прийти, просто продолжая приложения своих сил. И в мышлении есть такие архетипические структуры, которые нельзя понять только посредством рассуждений, умозаключений или наблюдений. Их, как считал Кант, да и вообще любая философия, предполагается принимать как данное. Так, сознание нельзя вывести из чего-нибудь, его нужно принять как факт [6, с. 38].

При таком понимании трансцендентальное (априорное) противостоит, с одной стороны, эмпирическому (опытному, апостериорному), которое оно оформляет (например, в феноменологии Гуссерля), а с другой стороны, ? трансцендентному, выходящему за пределы опыта, «вещам в себе».

Именно о таких «вещах в себе» и пишет М. Мамардашвили. Все люди создают для себя образ происходящего, но этот образ всегда является неадекватным, поскольку мы видим не то, не там и не тогда, когда что-то происходит. Мир меняется с большей скоростью по сравнению с той, с которой мы занимаем свои местоположения в пространстве мира. Соответственно, он (мир - И. Л.) успевает принять форму, отличающуюся от той, которая представляется нам. С учетом этого вечного запаздывания и можно говорить об особом, философском акте осмысления мира, а также о себе в этом акте - акте, в котором нам дано обобщенное, универсальное знание, освобожденное от каждодневной «гонки за происходящим». В некоей точке в пространстве мира мы вынуждены остановить свое движение и обратить себя. В такой точке пересекаются «силовые линии», определяющие бытие, и, попав в их перекрестье, мы открываем и поражаемся мудрости устройства мира, мудрости бытия [Там же, с. 29].

В гносеологической трактовке трансцендентальное стало условием имманентного опыта, и проблема трансцендентного стала осмысливаться в терминах трансцендентальное ? трансцендентное. В послекантовской гносеологии понятие трансцендентального стало широко употребимым именно в смысле независимых от опыта и предшествующих ему условий возможного опыта, изначально присущих сознанию чистых форм познания. Термином «трансцендентное» обозначают либо вне и независимо от сознания существующую сферу, недоступную познанию, либо знание, которое переступает за границы человеческого разума (неокантианство).

Онтологические моменты были сняты не только в гносеологическом подходе к определению понятия трансцендентного у Канта. Когда в религиозно-эзотерических учениях Востока Абсолют был объявлен высшей целью человеческой жизни, а постижение его оказалось возможным (что само по себе говорит об онтологической одноуровневости с ним) в результате бесконечного совершенствования и бесчисленных перерождений человека через духовные практики (что характеризует, прежде всего, смену предыдущих ценностных ориентаций и жизненных установок), тогда рассмотрение проблемы трансцендентного ушло в аксиологическую плоскость.

В отличие от имманентного и трансцендентного, которые являются онтологическими характеристиками уровней реальности, сакральное и профаническое представляют мир культуры в аксиологическом аспекте. Соответственно, оппозиция трансцендентного ? имманентного сменяется сакрально-профанической оппозицией, которая вырастает из структуры ценностных отношений, устанавливаемых в том или ином культурном контексте. Сакральные ценности одной религиозной традиции профанны для субъектов другой. Сакральное в этом случае можно понимать как безусловно значимую позитивную систему ценностей, которая стоит вне человеческой нравственности. По мере вычленения монофункциональности ценностей и нарастания их утилитарно-прагматического значения происходит их рутинизация, которая и делает их профанными. В имманентной сфере главным образом концентрируются профанические смыслы. Трансцендентная сфера может быть условно соотнесена с сакральностью.

Таким образом, освоение идеи трансцендентного в различных культурно-исторических условиях осуществлялось с акцентами на разных аспектах: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом. В осмыслении идеи были задействованы разные оппозиции понятий, но ведущими стали «трансцендентное ? имманентное», «потенциальное ? актуальное», «трансцендентное ? трансцендентальное», «сакральное ? профанное». И определение содержания понятия трансцендентного должно будет учитывать эти оппозиции.

Разработку этого содержания начнем с того, что зафиксируем следующий факт: чтобы имманентное сознавало себя имманентным, необходимо за трансцендентным признать некий онтологический статус, хотя бы мыслить его как границу, предел имманентного. Однако сразу же возникают два вопроса: как можно в понятии трансцендентного найти онтологический аспект, если как онтологическая реалия трансцендентное невыразимо? (правда, если признать, что трансцендентного нет для человека, это не означает, что его нет в мире). Если у понятия нет онтологического основания, то каков смысл в образовании самого понятия? Оба вопроса по виду являются антиномиями. Антиномия в мышлении есть показатель неадекватности объекта познания самому познанию, трансцендентности предмета мысли для самого мышления. Последнее овладевает предметом, т.е. делает его себе имманентным лишь до известного предела, что и фиксирует антиномия.

Определение содержания понятия трансцендентного и соотнесение его с понятием имманентного, а также вопрос об онтологическом статусе «вещей-в-себе» Канта стали темой философского форума в Интернете, проведенного в режиме «философского штурма». Отмечается, что понятия трансцендентного и имманентного являются соотносительными понятиями и могут определяться только вместе. Однако определение объема содержания понятия во многом зависит от мировоззренческой позиции исследователя. Определение имманентности как всей сферы данности сознания, а трансценденции - как сферы по ту сторону имманенции явно связывает интересующие нас понятия с понятием сознания. В этом случае понятия «трансценденции» и «имманенции» соотносятся только со сферой опыта и его границами. Тогда трансценденция не дана сознанию ни непосредственно, ни опосредованно, а мыслится лишь как отрицание имманентного. Трансценденция, удерживаемая лишь отрицательно, как потустороннее имманентному, становится принципиально непознаваемой. Такая позиция характерна для саморефлексирующей философии Нового времени и классически выражена в философских системах Канта и Гегеля.

Однако возможны и другие подходы, основывающиеся на более раннем историко-философском материале и пытающиеся снять некоторые трудности первой позиции. Связь понятий трансцендентного и имманентного с понятием сознания, кроме того, что ориентирует нас на определенные философские теории, скорее, запутывает ситуацию с формированием искомых понятий, поскольку понятие сознания само по себе достаточно сложно. И, что более существенно, «имманентное» имманентно именно сознанию, оно может быть имманентно и любой другой сфере… Для того чтобы понять имманенцию и трансценденцию в наиболее простом виде, можно вообразить сферу, внутри которой лежит все, что может быть дано в нашем некотором опыте. Все, что дано внутри сферы, и мы сами составляют имманенцию. Естественные границы этой сферы в опыте нам не даны, мы постигаем их мыслью. Мыслью же мы можем выходить за пределы границы в трансцендентное. Само трансцендентное непознаваемо, поскольку удерживается только отрицательно, только как потустороннее имманенции [3].

Еще один аспект в размышлениях связан с эвристичностью понятия трансцендентного. Какой смысл говорить о том, что нельзя даже помыслить? Связь понятия трансцендентного с самосознанием одинокого субъекта познания, как у Канта, делает сферу трансцендентного абсолютно непознаваемой, а само понятие пустым. В этом случае это понятие указывает, скорее, на границу имманентного мира, чем на еще какую-нибудь реалию. И если оно ни в какой мере онтологически не наполнено, то это пустое понятие. Но даже определение трансцендентного как «сферы по ту сторону имманентного» предполагает, что в каком-то смысле она «есть», что, в свою очередь, вводит в рассмотрение помимо познавательного и онтологический аспект.

В этом смысле постулирование кантовского «мира-в-себе», который является непознаваемым в смысле неданности в опыте, не является лишь гносеологическим выводом. Утверждение о том, что «мир-в-себе» есть нечто, соотнесенное с имманентным миром, и основание данности в опыте, предполагает признание за ним онтологического статуса. Кант говорит о «вещах-в-себе» как о чем-то стоящем «за» явлением. Непознаваемость этих «вещей» означает, что это не «вещи» в нашем смысле слова (это было бы познанием), но то, что они стоят за явлениями - это факт нашего сознания. Онтологически «вещи-в-себе» имеют самостоятельное существование. Почему мы можем говорить о принципиально не-данном как о существующем? И Кант, и Аристотель мир сам по себе и материю как абсолютную потенциальность полагают как то, что ухватывается мыслью в явлении в качестве его основания, как «стоящее» за ним. За Данным мы можем мыслить некое «потустороннее», точнее, сама данность может мыслиться не только как то, что дано непосредственно, но и как некоторый результат формообразующей деятельности, как синтез предшествующего, ранее расчлененного на составляющие состояния. Если мы попытаемся обосновать Данное как некий результат, синтез, то придем к логической обоснованности введения трансцендентного [8]. Заметим, что о существовании религиозного Бога говорить нельзя, ибо предикат «есть» ? характеристика имманентного мира. О существовании «вещей-в-себе» ? можно.

Но в онтологии недостаточно логически указать на необходимость введения сущности, нужно еще указать, как она существует. Онтологический аспект понятия трансцендентного предполагает не только признание того, что трансцендентное есть, но и что оно есть. Т.е. не просто голое экзистенциальное суждение, но и некоторое содержание. В этом смысле определение трансцендентного Кантом неонтологично и лежит чисто в гносеологической плоскости.

Нам представляется более плодотворным подход, который наполняет понятие трансцендентного некоторыми онтологическими моментами. Это возможно, например, тогда, когда понятие рассматривается не в контексте «познаваемое ? непознаваемое», а осмысливается в рамках категорий «потенциальное ? актуальное». Неопределимость может пониматься как невыразимость, а может и как неопределенность в смысле потенциальности. В истории философии этот подход был реализован, например, в философской системе Плотина [4]. Единое, Ум, Душа, Природа - это уровни, которые возникают в результате эманации вышележащего уровня в низлежащие. Сама же эманация понимается как «излияние вперед», как реализация той или иной меры бытия на низшем уровне полноты бытия высшего уровня. Именно неполнота бытия продуктов эманации в сравнении с предыдущим уровнем делает их частично онтологически трансцендентными их причинам.

Попытка ввести понятие трансцендентного бытийственно через трактовку понятия в терминах «актуальное ? потенциальное» дает нам первое приближение к определению содержания понятия трансцендентного. Трансцендентное есть абсолютная потенциальность, или ничто, но в смысле положительном, ? это предельная потенциальность. Однако в этом определении еще не задействована оппозиция «трансцендентное ? имманентное». Если удастся учесть ее в определении, то диалектика имманентного и трансцендентного позволит снять тезис об абсолютной непознаваемости трансцендентного, сменив его признанием трансцендентного как относительно непознаваемого.

Для определения понятия трансцендентного в терминах «трансцендентное ? имманентное» предполагаем уже оппозицию «трансцендентное ? трансцендентальное», правда, в несколько иной трактовке, чем в классической немецкой философии. Под трансцендентным будем иметь в виду высшие предпосылки бытия, лежащие за пределами этого бытия и непознаваемые обычными логическими средствами. Под трансцендентальным ? универсальные внутренние предпосылки бытия, определяющие конечное, эмпирическое существование мира. При таком понимании трансцендентальные предпосылки определяют бытие, но последнее не приравнивается к сознанию.

Трансцендентальное (как всеобщие внутренние предпосылки бытия) определяет имманентный мир, но, в свою очередь, само может быть представлено как определяемое более общими предпосылками, лежащими за пределами имманентного мира, т.е. трансцендентным. Диалектика трансцендентного и трансцендентального будет схожа с диалектикой имманентного и трансцендентного в том случае, если понимание этого соотношения (трансцендентного и трансцендентального) будет рассмотрено в терминах «актуальное ? потенциальное». Если осмысление уровней реальности будет иерархизировано по следующему принципу: предыдущий уровень осознается как актуализация одной из многочисленных внутренних возможностей более высокого уровня, ? то последующий уровень может рассматриваться как трансцендентный предыдущему. Так, мир сущего может быть представлен как актуализация некоторых возможностей чистого бытия (= небытие) как абсолютной потенциальности.

При таком подходе можно условно предположить наиболее высокий метафизический уровень ? абсолютно трансцендентное, которое рассматривается как самодостаточное основание и полагается первопринципом объяснения любой реальности [2].

Таким образом, выстраивается следующая иерархия бытия (снизу ? вверх): имманентный мир ? трансцендентальное ? трансцендентное. Эта иерархия бытия, по нашему мнению, позволяет снять тезис об абсолютной непознаваемости трансцендентного, рассмотрев его относительно непознаваемым. Такой подход позволяет устранить противоречие, возникающее при рассмотрении понятия трансцендентного, которое, с одной стороны, находится за пределами этой реальности и поэтому как будто невыразимо с помощью средств этой реальности, а с другой стороны, должно быть как-то осмыслено, если является предметом познания.

Оппозиция имманентного - трансцендентного, потенциального ? актуального может быть рассмотрена и в онтологическом аспекте культурного бытия. Установление субъектно-объектных отношений предполагает разрыв всеобщих онтических связей природного космоса и первичное расчленение «Я - другое». Это самое «другое» настолько абстрактно, что потенциально содержит в себе весь спектр возможных культурных смыслов. Дальнейшие отношения между действующим субъектом и объектом идут по пути семантической конкретизации и рефлексии смыслового поля взаимодействия, оставляя за их рамками всю остальную сумму потенциальных значений и смысловых возможностей. Сумма потенциальных, часто нереализованных семантических значений, которая имплицитно сокрыта в отчужденном культурном объекте, и предстает как трансцендентная сфера. Об этих смыслах и семантических возможностях ничего нельзя сказать, кроме того, что они есть. Они апофатичны и синкретичны, поскольку не могут быть подвергнуты расчленяющей рефлексии, и, соответственно, они находятся вне сферы о-значения. Тогда под трансцендентным следует понимать ту сумму потенциальных смыслов объекта, которой он может быть наделен. Можно говорить об абстрактной трансценденции в том смысле, что каждый объект потенциально несет в себе весь спектр возможных культурных смыслов. Понятийно между этими смыслами нет никакой разницы, т.к. в континууме всеобщих онтических связей все объекты равны. Однако в реальных ситуациях субъектно-объектных отношений проблема трансценденции конкретизируется, и трансценденция проявляется уже в паре с имманентным. Иными словами, какие-то смыслы отчленяются от абстрактной, синкретичной трансцендентной сферы, приобретают в активно действующем рефлектирующем сознании определенные семантические смыслы и образы и таким образом имманентизируются, т.е. становятся частью осознанного субъектом культурного опыта. Формирование такой рецепции означает, что в этом направлении установились не просто субъектно-объектные отношения, а сложились упорядоченные структуры [9, с. 39-40]. В такой интерпретации трансцендентное соотносится с континуальным, а имманентное соответствует дискретному.

Трансцендирование как предвосприятие, подразумевание этих потенциальных смыслов объекта есть атрибут именно культурного сознания. Тогда и моделируется оппозиция «имманентное ? трансцендентное». Она становится все более очевидной по мере наращивания тела культуры и конкретизации ее содержания. Трансцендентное предстает горизонтом возможной системы культурного смыслообразования. Каждый прорыв за пределы этой системы (трансцендирование) отслаивает от сферы трансцендентного новые смыслы и вписывает их в систему имманентного культурного опыта.

«По нашему мнению, трансцендирование и его переживание непосредственно связано с миром запредельных сил и явлений, который есть безусловная реальность, а не фикция или иллюзорные представления культурного сознания об ином». Такой мир сущностей, иноположенных культуре и принципиально не схватываемый в дискурсивных описательных моделях, академической наукой игнорируется и не учитывается при создании научного «портрета» универсума [Там же, с. 42].

Очевидно, что здесь под имманентным полагается посюсторонний мир, данный в культурном смыслополагании. Трансцендентное же предстает как мир, иноположенный культуре, отражающийся в имманентном лишь отдельными своими гранями, искаженно интерпретирующийся в силу принципиальной неадекватности культурных кодов.

На вопрос: существует ли трансцендентное, ? можно ответить лишь расширением и преобразованием имманентного опыта. Тогда ранее трансцендентное становится имманентным, включаясь в круг нового опыта. Возможность и механизмы такой диалектики представлены постмодернизмом в одном из его ключевых понятий «трансгрессия» [7, с. 788-789]. В нем фиксируется феномен перехода непроходимой границы, границы между возможным и невозможным. Мир налично данного очерчивает сферу известного человеку возможного и, тем самым, замыкает его в своих границах, отсекая другие возможности. Трансгрессия как раз и есть выход за пределы наличного мира в мир невозможного с точки зрения привычных реалий обыденного существования. В качестве трансгрессивного выхода постмодернизм (Бланшо, Фуко, Делез, Батай) рассматривает феномены религиозного экстаза как выхода за пределы обыденной психической нормы (трансгрессивный трансцензус к Абсолюту), феномен смерти, феномен безумия. Открываемый трансгрессивным прорывом новый горизонт предстает как такая сверхвозможность (возможность после осуществления всех возможных возможностей), которая закрывает все предыдущие перспективы.

Рассмотрение истории осмысления идеи трансцендентного в разных понятийных оппозициях позволяет определить содержание и объем понятия трансцендентного, как это представляется автору. Трансцендентное предстает как сфера абсолютной потенциальности, не актуализированная в деятельности человека в данный момент времени и не выразимая в его опыте в силу того, что оно принципиально неадекватно наличным средствам освоения мира. Имманентизация трансцендентной сферы происходит через деятельность, в которой человек реализует ранее не существовавшие для него возможности. Тем самым расширяется сфера имманентного культурного опыта.

Если понятие трансцендентного употребляется в смысле границы, фиксирующей не данную сознанию сферу, то это указывает на то, что начался категориальный анализ мира, принципиально возможного для осмысливания.

Предложенный подход в понимании содержания понятия трансцендентного автор условно называет светским трансцендизмом.

Список литературы

1. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.

2. Дугин А. Абсолютная Родина. Метафизика Благой Вести. М.: Арктогея-центр, 1999. 752 с.

3. Имманентное и трансцендентное [Электронный ресурс] // Философский штурм. URL: http://philosophystorm.org/ node/362/talk (дата обращения: 20.04.2009).

4. Лаврухина И. М. Единое Плотина // Вестник Краснодарского университета МВД России. 2008. № 1. С. 125-129.

5. Лаврухина И. М. Философский подход к идее трансцендентного // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2007. № 3. С. 67-70.

6. Мамардашвили М. Как я понимаю философию / сост. и общ. ред. Ю. П. Сенокосова. 2-е изд-е. М.: Прогресс; Культура, 1992. 368 с.

7. Можейко М. А. Трансгрессия // Всемирная энциклопедия. Философия. ХХ век. М.: АСТ; Минск: Харвест, 2002. С. 788-789.

8. Очередное заседание Ф-штурма! [Электронный ресурс] // Философский штурм. URL: http://philosophystorm.org/ actuspurus/429 (дата обращения: 20.04.2009).

9. Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М.: Языки русской культуры, 1998. 372 с.

10. Поломошнов А. Ф. Культурная идентичность России: автореф. дисс. … д. филос. н. Ростов-на-Дону, 2007. 45 с.

11. Румянцева Т. Г. Трансцендентное и трансцендентальное // Новейший философский словарь. Минск, 1999.

Размещено на Allbest.ru