Размещено на http://www.allbest.ru/

Русская и татарская религиозно-философская мысль XIX-XX вв.: проблема взаимовлияния

Громов Егор Валерьевич

Аннотации

В статье рассматривается проблема возможности отображения русской философской мысли в трудах татарских философов-просветителей. Автором проанализированы параллели между татарской и русской философской мыслью конца XIX - начала XX века, ставится вопрос о возможности влияния русской религиозно-философской мысли на философию татарских просветителей. Уделено внимание анализу сходства и различия между русской и татарской религиозной философией в постановке и решении наиболее типичных проблем. Адрес статьи: www.gramota.net/materials/3/2015/3-2/14.html

THE RUSSIAN AND TATAR RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL THOUGHT OF THE XIX-XX CENTURIES: PROBLEM OF INTERACTION

Gromov Egor Valer'evich, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor

Elabuga Institute of Kazan (Volga Region) Federal University gromove@mail.ru

The article discusses the problem of the possibility of the Russian philosophical thought representation in the works of the Tatar enlighteners-philosophers. The author analyzes parallels between the Tatar and Russian philosophical thought of the end of the XIX - the beginning of the XX century, puts the question of the possibility of the Russian religious and philosophical thought influence on the Tatar enlighteners' philosophy. Attention is paid to the analysis of similarities and differences between the Russian and Tatar religious philosophy in formulating and solving the most common problems.

Key words and phrases: religion; religious philosophy; Orthodoxy; Islam; dogma; theology. татарский философ просветитель

История межрелигиозных контактов внутри российского общества обретает новое значение в наши дни. Кризис системы ценностей, складывавшейся на протяжении большей части двадцатого века, религиозное возрождение в России на фоне общей переоценки роли религии в мировом масштабе, нарастание напряженности в межрелигиозных отношениях в целом ряде регионов мира способствуют усилению интереса к проблеме взаимного восприятия различных религиозных традиций. Одним из важных аспектов этой проблемы является взаимное влияние религиозно-философских традиций, принадлежащих к различным религиозным культурам.

Вторая половина XIX века стала одновременно эпохой небывалого прежде расцвета русской философской мысли и глубоких культурных преобразований в сообществе российских мусульман. Творчество Ш. Марджани и Р.Ф. Фахретдинова, оформление джадидизма в качестве наиболее активного культурного и общественного движения, становление национальной литературы, театра, педагогики происходили на фоне выдающихся успехов русской религиозной философии, возрождения православной богословской мысли на российской почве, активизации христианского миссионерства. В одном и том же культурно-историческом пространстве интенсивно развивались две интеллектуальные традиции с различными религиозными корнями, разными подходами к сходным проблемам, несходными методологическими принципами и несовпадающими целями. Вместе с тем, анализ источников позволяет сделать вывод о взаимном интересе, который испытывали друг к другу представители этих традиций. Ряд ведущих русских философов осуществляют исследования в области исламоведения, как, например, В.С. Соловьев [6], или предпринимают попытки анализа культурноисторической роли ислама, среди которых следует особо упомянуть Н.Я. Данилевского [1, с. 378-379]. В связи с этим возникает вопрос о степени знакомства татарских религиозных просветителей конца XIX века с современными им достижениями русской религиозно-философской мысли и возможном отображении этих достижений в их трудах, вопрос, остающийся малоисследованным в современной философии.

Недостаток исследований по данной проблеме обусловлен многими причинами. Прежде всего, отсутствие прямых полемических ссылок на труды русских религиозных философов у их татарских коллег не позволяет с уверенностью ответить на поставленный выше вопрос. Однако едва ли следует рассматривать указанную особенность трудов татарских реформаторов как непререкаемое свидетельство отсутствия всякого влияния на их взгляды со стороны русской философии. Российские философы-мусульмане находились в ситуации, принципиально отличающейся от той, с которой сталкивались философы русские. Последние в силу сложившейся традиции по преимуществу ориентировались на западноевропейские (главным образом немецкие и французские) источники, в том числе по истории и вероучению ислама. Их знакомству с отечественной исламской мыслью препятствовало использование татарскими философами преимущественно арабского языка, причем многие их труды и по сей день остаются непереведенными на русский. Характерен в данном отношении пример В.С. Соловьева и его труда " Магомет, его жизнь и религиозное учение" [6]. В то же время философская литература на русском языке была доступна большинству татарских мыслителей, многие из которых были активными сторонниками его изучения в исламских духовных учебных заведениях. Таким образом, исключить возможность знакомства татарских философов-просветителей с современной им русской философской мыслью нельзя. Однако остается открытым вопрос о том, в какой мере аналогии между религиозно-философскими учениями русских и татарских мыслителей отражают степень этого знакомства.

Параллелизм в содержании русской и татарской философии был неизбежен, поскольку в основе той и другой лежат родственные формы религиозного мировоззрения. Различаясь по многим существенным характеристикам вероучения и сакральной практики, ислам и христианство обладают в то же время рядом общих признаков. Так, учение о сотворении мира и человека, отдельные элементы эсхатологии, представления о трансцендентности Божества, его всемогуществе и Божественном Провидении сближают ислам с вероучениями христианства и иудаизма. В то же время заложенные в вероучении ислама представления о предназначении человека, о сущности греха и благодати, об очищении от грехов и о спасении во многом принципиально отличаются от аналогичных компонентов вероучения последних. Все это предопределяет специфику христианской и исламской философской мысли и должно учитываться при рассмотрении вопроса о возможном их взаимном влиянии. Так, в мировоззрении всех ее представителей центральное место занимает вопрос о Коране и его толковании. Как убедительно показал А.Н. Юзеев [8, с. 90-97], развитие татарской философии началось с постановки А. Утыз-Имяни проблемы иджтихада. Отношение к Корану как к живому слову Аллаха, характерное для ислама, определяет и основные особенности взглядов А. Курсави [Там же, с. 99]. Именно влияние исламской традиции обусловило характер его религиозного реформаторства - призыв к обновлению не через модернизацию, но через возврат к истокам древней исламской традиции (можно сопоставить этот призыв с постулатами ислама о тождестве между ним и подлинной религией древних патриархов, а также об обновлении веры пророками). По мнению А.Н. Юзеева, проблема толкования сакральных текстов ислама посредством иджтихада сохраняет приоритет на всем протяжении развития татарской религиозно-философской мысли [Там же, с. 132]. В дальнейшем, несмотря на ряд новых влияний, испытанных и отчасти усвоенных татарской философией, эта проблема сохранила свое главенствующее положение. Действительно, в произведениях Ш. Марджани провозглашается то же соотношение между Кораном и иджтихадом [4, с. 140], уделяя особое внимание тем религиозно-философским деятелям исламского мира, которые выступали в защиту самостоятельного религиозно-философского суждения.

С проблемой иджтихада в русской религиозно-философской мысли можно сопоставить проблему духовной традиции. Как и в случае с постановкой проблемы иджтихада, ее появление было связано с острым осознанием необходимости переосмысления философского и богословского опыта с целью его адаптации к актуальным задачам современности [3]. Ответом на эти искушения и стала идея вечности Предания, лежащая в основе нового отношения к традиции, выработанного русской мыслью. Соответственно и лейтмотивом русской религиозной мысли Нового и Новейшего времени стала не критика интеллектуальной традиции Православия (в отличие от критики калама в татарской философии), но возвращение к ней, растянувшееся на несколько десятилетий - от Леонтьева и Соловьева до философов и богословов русской эмиграции.

Среди проблем, связанных с толкованием Корана и сунны, особое место занимают атрибуты Аллаха, что обусловлено, прежде всего, особенностями монотеизма, присущими данной религии. Как и остальные авраамические религии, ислам не допускает существования других богов, кроме личностного Абсолюта. Соответственно, многие из атрибутов Аллаха, такие как вечность и предвечность, неизменность, единственность, признаются также иудаизмом и христианством. В то же время в исламе вера в атрибуты Аллаха является гораздо более значимой частью вероучения, чем в иудаизме или христианстве. В русской религиозно-философской мысли проблема бытия Бога известна в интерпретации ряда мыслителей, таких как В.С. Соловьев, Л.П. Карсавин Н.О. Лосский и других. В работах этих философов обоснование необходимости существования Единого Бога часто оказывается связано с понятием всеединства или с реальностью нравственного чувства. По Л.П. Карсавину, Бог един со всяким существом, зло - нарушение этого единства [Там же, с. 23-24]. Здесь русский философ сближается с точкой зрения Марджани, согласно которой Аллах не только творит все сущее, но и как бы растворяется в нем [8, с. 126-129]. Однако между их позициями есть и существенные различия. Если для Марджани единство Аллаха и мироздания связано с эманационным происхождением последнего [Там же], то Карсавин объясняет единство Бога и мира через понятие любви [3, с. 23-24]. Таким образом, вопрос о сущности и признаках божества в русской философии сливается с проблемой нравственного бытия человека. Взаимному влиянию исламской и православной мысли России восемнадцатого - двадцатого столетий препятствовало и то, что последняя в процессе своего развития естественным путем пришла к проблемам, неактуальным для татарской религиозно-философской мысли в связи с особенностями догматики, таким как триадологическая, христологическая и т.д.

В любой религиозной философии с необходимостью возникает проблема нравственности, ее истоков, греха и воздаяния. Ее интерпретация в конкретной религиозной традиции зависит от особенностей ее вероучения. В этом отношении весьма показателен подход татарской религиозно-философской мысли. Ислам - религия покорности. В нем нет учения о богочеловечестве, аналогичного тому, которое разрабатывалось христианскими богословами и философами, начиная с Оригена. Соответственно, принципиально отличается и содержание антропологической проблематики исламской, в том числе и татарской религиозно-философской мысли. Основным критерием нравственного совершенства в исламе считается праведность, в основе которой лежит покорность человека Аллаху, проявляющаяся в соблюдении нравственно-правовых предписаний. Вопрос о праведности, таким образом, с необходимостью становится одним из важнейших в исламской антропологии. В татарской религиозно-философской мысли эта проблема заявила о себе уже в произведениях Утыз-Имяни и Курсави [8, с. 82-102]. Одним из важнейших аспектов проблемы праведности в исламской интеллектуальной традиции является понятие новшества. Согласно традиционному для ислама представлению, всякое новшество в вопросах веры является заблуждением, а, следовательно, грехом. Это представление в полной мере разделяет ряд татарских мыслителей.

В русской религиозно-философской мысли нравственная проблема решается преимущественно через учение о богочеловечестве. Цель праведной жизни - преодоление человеческого состояния, осуществляемое только во взаимодействии Бога и человека. Соответственно, представления о добродетели в русской религиозной философии связаны не с понятием покорности Богу (хотя она признается необходимой как условие действительно добродетельной жизни), но с определенным образом отношений человека и мира. Так, в работах В.С. Соловьева добродетель определяется как " должное отношение человека ко всему" [7, с. 185]. Он различает три степени этого должного отношения: по отношению к низшему, подобному нам или высшему. И.А. Ильин связывает нравственную проблему с духовным опытом человека, источниками которого он считает духовную любовь, внутреннюю свободу и совесть [2, с. 118]. Обращение к связи между нравственной проблемой, а также к проблеме нравственного значения догматических нововведений в большей степени характерно для русской богословской мысли.

Указанных параллелей между отечественными христианской и исламской религиозно-философскими традициями, конечно, недостаточно для уверенного вывода о взаимном их влиянии. Вместе с тем наличие сходных философских проблем может служить одной из важных предпосылок межэтнического и межрелигиозного диалога.

Список литературы

1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа / сост. и комм. А.В. Белова, отв. ред. О.А. Платонов. Изд. 2-е. М.: Институт русской цивилизации; Благословение, 2011. 816 с.

2. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Религиозный смысл философии. М.: АСТ, 2003. С. 85-342.

3. Карсавин Л.П. Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах // Карсавин Л.П. Путь православия. М.: АСТ, 2003. С. 21-66.

4. Марджани Ш. Назурат ал-хакк. Очерки Марджани о восточных народах. Казань: Татар. кн. изд-во, 2000.

5. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия [Электронный ресурс]. URL: http://www.vehi.net/florovsky/ puti/09.html (дата обращения: 12.11.2014).

6. Соловьев В.С. Магометъ - его жизнь и религiозное ученiе. Алма-Ата: Алтын Орда, 1987. 79 с.

7. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения: в 2-х т. Изд. 2-е. М.: Мысль, 1990. Т. 1. 892+2 с.

8. Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII - XIX вв. Казань: Татар. кн. изд-во, 2001. 192 с.

Размещено на Allbest.ru