Исихастские споры и античная философия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Исихастские споры и античная философия

Философские науки

Ревко-Линардато Павел

В данной статье исихастские споры, развернувшиеся в Византии в XIV веке, рассматриваются как дискуссия о роли и значении античной философии, используемой в качестве средства познания. Полемика между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским была в значительной степени сфокусирована на проблеме рецепции античной философии через призму произведений Псевдо-Дионисия. В истории византийской философии исихастские споры предстают как один из этапов противостояния сторонников и противников античной образованности.

Ключевые слова и фразы: исихазм; исихастские споры; Григорий Палама; Николай Кавасила; Варлаам Калабрийский; Псевдо-Дионисий Ареопагит; античная философия.

Основным содержанием интеллектуальной жизни Византии в XIV веке явились так называемые « исихастские споры» - дискуссия между сторонниками исихазма и их противниками, в которой богословскофилософский конфликт оказался тесно переплетен с политической борьбой. В контексте изучения рецепции античности в византийской философии, исихастские споры предстают как полемика о проблеме богопознания, о роли греческой философии как средства познания.

По мнению Ф. И. Успенского, исихастские споры можно свести к столкновению двух античных философских направлений: аристотелизма, воспринятого Восточной Церковью, и платонизма, приверженцы которого подвергались со стороны официальной Церкви анафеме. Начавшаяся на философской почве дискуссия была перенесена в богословскую сферу. Выпавшая на долю основных представителей исихазма важная историческая роль проистекала из того, что они, во-первых, оказались в борьбе с западничеством выразителями национальной греческой тенденции, и, во-вторых, опираясь на Афон и зависимые от него монастыри стали во главе монашеского движения [12, c. 273, 364, 366].

Проследив историю православно-христианской мистической традиции, И. Мейендорф пришел к выводу, что в отличие от внехристианского или оккультного мистицизма православная мистика представляет собой объективное видение Бога, достигаемое на высших ступенях духовного подвига святыми, то есть всецелое приобщение человека к Богу. Без мистики христианское богословие немыслимо. Для доказательства данного тезиса И. Мейендорф использовал пример учения Григория Паламы, в котором мистика исихазма и богословский экзистенциализм являлись двумя необходимыми аспектами одной и той же истины. Мистическая направленность стала существенным отличием восточного богословия от западного: мистическое созерцание Бога и богословие в Византии существовали в тесном соотношении, в результате византийское богословие не приобрело схоластический характер, в отличие от западноевропейского [7].

Предшественников исихастов можно найти среди позднеантичных философов - стоиков с их идеалом достижения бесстрастия и эпикурейцев, учивших об атараксии. Важную роль в генезисе христианкой мистики и аскетики сыграл Евагрий Понтийский - первый значительный систематик и теоретик созерцательной жизни, попытавшийся дать монашескому аскетизму философское обоснование. Становление исихазма как метода духовной практики связано с деятельностью Иоанна Лествичника, игумена Синайского монастыря. В его произведении « Лествица, возводящая к небесам» повествуется о ступенях на пути самосовершенствования, а также о нравственных опасностях, подстерегающих монаха на этом пути [1; 4]. Григорий Синаит на рубеже XIII-XIV веков возродил традицию исихазма на Афоне. Он создал религиозно-философские труды, в которых обосновывался аскетизм и обобщался предыдущий опыт монастырской созерцательной мистики [15].

Достаточно быстро исихазм вышел за пределы монашеской среды, став важнейшим фактором религиозной и светской жизни Византии. Систематизатором исихастских традиций явился Григорий Палама - митрополит Фессалоникийский, святой Православной Церкви. Он сумел придать философское оформление исихастским практикам, что обеспечило соборное признание исихазма и догматическое закрепление его основных положений.

Палама родился в аристократической семье в Константинополе. После ранней смерти отца Григорий попал под личное покровительство императора. Светское образование получил у знаменитого гуманиста Феодора Метохита. Особый интерес Григорий проявлял к философии Аристотеля. Но в возрасте 20-ти лет он оставил занятия философией, покинул императорский дворец и отправился на Афон.

Проводя границу между философией и богословием, Палама говорил о том, что при определенных обстоятельствах философия способствует познанию, однако, полученное с помощью философии знание нельзя отождествлять с божественной мудростью. Не следует препятствовать приверженности философии, но и нельзя ею злоупотреблять. Античных философов Палама сравнивает со змеями, от которых « нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов. Также вот и изобретения внешней мудрости полезны нам, чтобы пользоваться ими против них самих, повергая как бы его собственным мечом этого Голиафа, возмутившегося и восставшего против нас…» [9, c. 21]. Светская философия, с точки зрения Паламы, не может быть использована для достижения конечного смысла человеческого существования - богопознания. Цель философии - в изучении законов развития природы, определении принципов общественного устройства. В том случае, если философия за эти границы выходит, она становится занятием абсурдным и даже опасным. Результаты, которые открываются на пути богословского познания, безусловно, более ценны, чем результаты, полученные с помощью философии. Но имеется ещ? один путь, который приводит к несравненно более значимым результатам: путь видения (или созерцания) Бога. Богословие - это лишь рассуждения о Боге, в то время как боговидение - в определенном смысле беседа с Богом. Люди, очистившие себя, способны увидеть Божественный свет. Его созерцание является началом встречи, результатом которой становится участие в действованиях Бога. Таким образом, в состоянии экстаза исихаст непосредственно воспринимает невещественное и несотвор?нное излучение Бога. Следуя за Аристотелем, Палама развил учение о различии « энергий» (или « самовыявлений») Бога от его сущности. Сущность недоступна, она пребывает в себе, а энергии, пронизывающие мир, сообщаются человеку. При этом, многообразие энергий единство сущности не нарушает [6; 14; 16]. Таким образом, в центре исихастского учения стоит мысль о возможности обожения человека, то есть духовного преображения, делающего человека способным к Боговидению. исихастский спор античный философский

Ученик Григория Паламы - Николай Кавасила - обеспечил дальнейшее развитие и торжество идей исихазма в Византии. В сво?м главном сочинении « О жизни во Христе» он разработал вариант исихастской этики, ориентированный не только и не столько на монахов, сколько на мирян [10; 11, c. 152-206]. Благодаря Кавасиле исихазм сумел превратиться в широкое социальное и духовное движение, в значительной степени определявшее религиозные, этические, социальные и политические взгляды византийцев.

Учение Паламы в 1351 году было признано в качестве официальной доктрины Византийской Церкви.

Этому торжеству исихазма предшествовала яркая богословско-философская полемика, выразившаяся в споре Григория Паламы и Варлаама Калабрийского (Бернардо Массари). Эта дискуссия, вызвавшая к жизни значительную активность философской и богословской мысли, в исихастских спорах носит ключевой характер.

Варлаам родился в Калабрии в греческой семье. Он занимался астрономией, математикой, обладал глубокими знаниями античной философии, после переезда в Константинополь преподавал в университете, позднее стал игуменом монастыря Спасителя в Фессалониках.

По поручению императора Варлаам вел с иерархами Римско-Католической Церкви переговоры по вопросу церковной унии. Эти переговоры проходили на фоне оживившейся дискуссии между католиками и православными по вопросу филиокве. Варлаам выступил против католического представления об исхождении Святого Духа и от Сына. Варлаам не только отклонил положения католического богословия как недоказуемые, но развил идею о полной недостижимости достоверности в Богопознании. Опираясь на апофатическое богословие Псевдо-Дионисия, он пришел к заключению, что Бог непостижим, суждения о нем недоказуемы [5].

Богословский агностицизм Варлаама Григорий Палама подвергнул сомнению [2; 3]. На первом этапе полемики Палама и Варлаам обменялись рядом посланий, однако, вскоре последний перешел к прямой и резкой критике исихазма, обвинив Паламу в ереси. Варлаам считал, что телесность не может быть каким-либо образом причастна к познанию Бога, что согласовывалось с неоплатонической мыслью. В вопросе о природе фаворского света Варлаам кардинальным образом разошелся с Паламой. Световые созерцания, о которых говорили исихасты, Варлаам объявил физическим, естественным светом. Исихасты полагали световые созерцания видением Бога, как несотворенного Божественного Света, того самого, что при Преображении Христа на горе Фаворе созерцали его ученики.

В полемике с исихастами Варлаам пришел к выводу, что для совершенствования монахов знание необходимо житейской мудрости. В некотором смысле, он пытался направить православное богословие по тому пути, по которому развивалась западная схоластика. Варлаам с рационалистических позиций отдавал предпочтение не свидетельствам Священного Писания, а логическим доводам. Исихасты, напротив, решающую роль логики в процессе познания не признавали, настаивая на особом значении авторитета церковного предания и Отцов Церкви. Вслед за Аристотелем, Варлаам считал, что ощущения выступают в качестве инструмента познания, в том числе познания Бога. Но поскольку Бог нематериален, человеческие ощущения не способны привести к знаниям о нем. Бог остается непостижимым и реального общения между ним и людьми не существует. По сути, Варлаам пришел к мысли о независимом от Церкви существовании сферы мышления. Такие представления противоречили восходящей к Отцам Церкви идее о том, что человеку доступно обожение. В отличие от Варлаама, Палама, отстаивал позицию, согласно которой трансцендентный Бог присутствует в тварном мире, а человек способен с ним соединиться и достигнуть обожения.

Варлаам пришел к идее о тождестве целей, методов и результатов философского и богословского познания. Философия и богословие, как дары Бога, равноценны. Как не бывает двух видов физического здоровья - одного, поддерживаемого врачевателями, и другого, данного Богом, так не существует и двух видов познания - одного, происходящего от человека, и другого, божественного происхождения. Вследствие такого понимания соотношения философии и богословия, некоторые античные ученые были возведены до уровня пророков. На иконах в рамках такой тенденции изображались Сократ, Платон, Аристотель и другие философы [13]. Как известно, Палама, наоборот, провел четкое различие между философией и богословием. Во втором ответе Паламе Варлаам говорит о том, что существует два типа богословов: те, кто достиг знания через опыт, и те, кто верит первым. Согласно Варлааму, уже древние греческие философы различали богословов опыта и богословов мнения. Источником всякого Блага является Бог, поэтому мудрость философов является божественным даром. Языческие философы, так же, как и апостолы, и Отцы Церкви, получили божественное откровение, то есть являются богословами опыта. Отвечая на упрек Паламы, что Варлаам трактует апофатическое богословие в аристотелевском духе, калабриец уточняет, что идея, согласно которой Бог выше доказательства, восходит не к Аристотелю, а к пифагорейцам и платоникам. Варлаам подчеркивает, что использует древнюю философию лишь в той мере, в которой она не противоречит учению Отцов Церкви, и в этом смысле его подход не отличается от подхода Паламы.

Варлаам признавал, что апофатическое богословие берет свои истоки в античной философии. Следуя существующей традиции в византийской философии, Варлаам пытался сочетать метафизику неоплатонизма и логику Аристотеля. Так, идею о недоказуемости Бога, Варлаам подтверждает, опираясь на ПсевдоДионисия и Аристотеля. Положения Священного Писания, даже если они формально противоречат законам логики, должны быть приняты как аксиомы, они недоказуемы. Непознаваемость Бога исключает применение в богословии законов логического доказательства. Человек не может претендовать на постижение божественной истины и должен воздерживаться от абсолютных выводов.

В 1341 году на Соборе в Константинополе учение Варлаама было осуждено как еретическое. После этого он отправился в Италию, переш?л в католицизм, стал епископом. И. Мейендорф отмечал: « На вероучительном уровне споры между Варлаамом и Паламой уже были, с одной стороны - столкновением духа Возрождения и идеала автономного, вне Бога существования человечества, устраивавшего свою земную жизнь согласно собственным представлениям, по собственным законам или, точнее, согласно вечным принципам античного эллинизма и, с другой стороны, христианского учения обожения человека, в котором Їчеловек становился Богом потому, что Бог стал человеком?, где вся человеческая деятельность определялась присутствием, судом и участием Бога» [8, c. 514]. Не случайно создается впечатление, что учение Варлаама было пронизано духом нарождающегося итальянского Возрождения. Показательно, что Палама дал Варлааму прозвище « ЛбззлЭййел» (« Латиноэллин»), переводимое обычно на русский язык как « латиноязычник» [9, c. 338, 343], а противники исихастов создавали образ монахов, противостоящих идеям о преодолении раскола между восточным и западным христианством. Но И. Мейендорф показал, что « …глубоко неверно изображать паламитов латиноненавистниками, а их противников - просвещенными Їэкуменистами?. Некоторые антипаламиты и вправду были Їлатинофронами?, но чаще их знали как противолатинских полемистов. Именно так обстояло дело с Акиндином, Георгием Лапифом и Никифором Григорой. С другой стороны, вожди паламитов готовы были, кажется, к диалогу на условиях полной беспристрастности и взаимного уважения» [8, c. 489]. В ходе исихастских дискуссий обе противоборствующие стороны ссылались на Псевдо-Дионисия, находя у него подтверждение собственных мыслей. Одни обращались к нему как к неоплатонику, а другие - как к одному из основоположников ортодоксального богословия. И первые, и вторые, используя формулировки из « Ареопагитик», наполняли их собственным новым смыслом. Противостояние сторонников исихазма и их противников в значительной мере превратилось « в спор толкователей Псевдо-Дионисия, у которого каждая из двух партий находит подтверждение своим взглядам. Таким образом, византийский эллинизм вынужден был поставить под вопрос один из главных своих источников и выбрать, какой из двух явно различающихся путей предпочесть» [Там же, c. 544-545]. В целом, исихастские споры предстают как один из этапов противостояния сторонников и противников античной образованности. Полемика между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским была сфокусирована на проблеме рецепции античной философии, причем в значительной степени через призму трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Список литературы

1. Герасименко Н. В., Орецкая И. А. Иоанн Лествичник // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. XXIV. С. 404-431.

2. Красиков С. В. Византийское мышление: эрудиция против креативности? (Никифор Григора и Варлаам Калабрийский) // Античная древность и Средние века. Екатеринбург, 2000. № 31. С. 266-283. 3. Красиков С. В. Спор между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой о соотношении веры и науки // Античная древность и Средние века. Екатеринбург, 2001. № 32. С. 228-238.

3. Лепахин В. В. Лествица как полифоничный символ духовной аскетической жизни // Вестник русского христианского движения. Париж, 1998. № 178. С. 5-28.

4. Ломизе Е. М. Варлаамизм и византийское латиномыслие. Просопографические наблюдения // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. СПб., 1999. С. 262-269.

5. Макаров Д. И. Гомилии Григория Паламы как исторический источник // Вестник Тюменского государственного университета. 2001. № 1. С. 116-126. 7. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение. СПб.: Byzantinorossica, 1997. XVI+480 с.

6. Мейендорф И. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: Эксмо; Православ. Св.-Тихонов. гуманитар. ун-т, 2013.

7. Палама Григорий, святитель. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. 384 с.

8. Поляковская М. А. Политические идеалы византийской интеллигенции середины XIV в. (Николай Кавасила) // Античная древность и Средние века. Свердловск, 1975. № 12. С. 104-116.

9. Поляковская М. А. Портреты византийских интеллектуалов: три очерка. СПб., 1998. 349 с.

10. Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. 399 с.

11. Христу П. С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании // Альфа и Омега. М., 2001. № 3 (29). С. 120-128.

Размещено на Allbest.ru