Алгософия как научно-исследовательская программа

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Государственный литературный музей

Алгософия как научно-исследовательская программа

Бойко Михаил Евгеньевич

В целом ряде научных статей, основные результаты которых сведены воедино и систематически изложены в монографии «Боль: введение в алгософию» [2], мы развили проект новой научно-исследовательской программы (в смысле И. Лакатоса [7]), нацеленной на всестороннее изучение феномена боли. Для обозначения этой программы нами предложен термин алгософия (

Для решения этой задачи будет использовано несколько стратегий. Во-первых, будет предложено историко-генетическое обоснование: алгософия есть закономерный результат развития европейской философии как способ преодоления её внутренних дефектов, противоречий. Во-вторых, алгософия будет нами разграничена с алгологией, философией боли и философской антропологией. В-третьих, предпринята попытка наметить ядро (по И. Лакатосу) алгософии как открытой коллективной научно-исследовательской программы. Коренной дефект мейнстрима европейской философии состоит, по нашему мнению, в подмене реального страдающего субъекта познания анестезированным философским конструктом-фантомом. Истоки этого «перекоса» мы проследим, обратившись к идеям Р. Декарта, родоначальника новоевропейского мышления. В качестве исходного пункта Декарт выбирает субъекта, оказавшегося в ситуации методологического сомнения. Начиная с сомнения в том, «существуют ли какие-либо чувственные или доступные воображению вещи» [5, с. 315], этот субъект доходит до сомнения в математических доказательствах. Но потом обретает почву под ногами: «Итак, отбросив всё то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни какихлибо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую - первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» [Там же, с. 316]. Заметим, что Декарт трактует мышление весьма расширительно, так что под него подпадает и физическая боль как чувство, сопряжённое с мыслью: «Под словом “мышление” я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить. …если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознаёт, что она видит или ходит, заключение моё окажется вполне верным» [Там же, с. 316-317]. алгософия новоевропейский мышление

Трюк заключается в том, что, оказавшись в методологическом заточении, декартовский скептик уже держит в кармане заблаговременно изготовленный ключ, позволяющий ему освободиться. Этот ключ - его сформированная субъектность, готовое представление о себе самом как субъекте. Поэтому он способен от существования мыслей умозаключить к существованию субъекта, «мыслящей вещи». Отбрасывая чувственный опыт, декартовский скептик не подвергает методологическому сомнению результат этого чувственного опыта - собственную субъектность. Если мы представим в ситуации методологического сомнения человека с несформировавшейся субъектностью, то единственный вывод, который он сможет сделать: «Есть мысли, следовательно, мысли существуют».

На этом тавтологичном умозаключении его поиск достоверных истин оборвётся, никакой последующий качественно новый шаг невозможен. Максимум, что ему удаётся установить, - это существование в неведомом субстрате отдельных мыслей (или их потока). Субъектность не есть что-то изначально данное, исходное, - это есть результат длительного онтогенетического процесса, ключевую роль в котором играют чувственный, в особенности болевой опыт (опыт претерпевания в широком смысле). Субъектность конституируется чувственным опытом, или, выражаясь на декартовском языке, «страдательными состояниями». Причём, как можно показать, самый сложный процесс - преодоление первичного солипсизма и усвоение субъект-объектной структуры осмысления мира (разделение мира на две неравные части - Я и не-Я) - происходит под воздействием болевых импульсов, ноцицепции. В этом смысле боль есть фундаментальный экзистенциал [2, с. 72-74]. Это необходимо подчеркнуть как одно из теоретических основоположений алгософии. Особая природа боли, её качественное отличие от других ощущений и вызываемых ими аффектов (например, от удовольствия, ошибочно считающегося противоположностью боли) подтверждается и существованием отдельной системы рецепции боли (не существует, например, аналогичной системы рецепторов удовольствия - «бенецепторов» [Там же, с. 25]). Качественная асимметрия между болью и другими ощущениями (и вызываемыми ими аффектами) на протяжении веков не ускользала от проницательных наблюдателей [Там же, с. 27-49], в том числе и от Декарта: «Ибо душа получает непосредственное предупреждение о том, что вредно для тела, только благодаря испытываемому ею чувству боли, вызывающему в ней сначала страсть печали, а затем страсть ненависти к тому, что причиняет боль, и, наконец, желание избавиться от этой боли. …печаль есть некоторым образом первая страсть: она более необходима, чем радость, ненависть и любовь, так как для нас важнее удаление вредных и опасных вещей, чем приобретение вещей, способствующих достижению какого-нибудь совершенства, без которого можно обойтись» [5, с. 539]. Но эти наблюдения и выводы не ставились во главу угла, как делается в алгософии.

В сущности, человек рождается с установкой на методологическое сомнение, но преодолевает её на первых годах жизни под воздействием болевого опыта, а не в ходе умозаключений. Не рефлексия, а боль выводит человека из первичного методологического сомнения и его рецидивов. Как иронично показал Мольер в комедии «Брак поневоле», философа, сомневающегося в существовании мира, следует колотить палкой, реальность которой он сразу и весьма бесспорно ощущает. Вероятно, болевой опыт вообще невозможно подвергнуть методологическому сомнению, а если и возможно, то в меньшей степени, чем даже аналитические истины логики и математики. Из новоевропейских мыслителей это заметила Х. Арендт: «…только боль, но никогда не наслаждение, совершенно независима от какого-либо объекта, будучи вообще единственным состоянием, в каком человек действительно ничего не чувствует кроме самого себя; в удовольствии, наоборот, наслаждается не самим собой, а предметом. Боль есть единственное поистине абсолютное внутреннее чувство, которое по беспредметности вполне может соперничать с логическими и математическими умозаключениями и убедительная сила которого вполне сравнима с силой очевидности этих последних» [1, с. 404]. Сомневаясь в чувственном опыте, декартовский скептик проносит (как бы «контрабандой») в ситуацию методологического сомнения результат, эссенцию, концентрат чувственного опыта - собственную субъектность. Оставляя за рамками рассмотрения онтогенический процесс формирования субъектности, на место реального страдающего субъекта познания Декарт ставит воображаемый философский конструкт - анестезированного разумного субъекта-фантома, который затем в самых различных обличиях и нюансировках переходит от одного новоевропейского философа к другому. Исключение - ряд маргинальных в отношении европейского философского мейнстрима мыслителей: Паскаль, Шопенгауэр, представители философии жизни, экзистенциализма. Изложение истории анестезированного субъекта-фантома подразумевает пересказ почти всей истории европейской философии, что мы, конечно, не можем себе позволить. Вместо этого мы ограничимся всего одним примером - Спинозой.

В «Этике» Спинозы анестезированный субъект выступает не как исходный пункт, а как идеал мудреца, овладевшего адекватным познанием вещей: «Всё, что мы познаём по третьему роду познания, доставляет нам удовольствие…» [11, с. 471]. Это в корне противоречит библейскому пониманию: «…потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл. 1:18). Обратимся к проблеме скрытых атрибутов Бога. Напомним, что под Богом Спиноза подразумевает «существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» [Там же, с. 253]. Два атрибута Спиноза называет - это протяжённость и мышление [Там же, с. 290-291]. А что же представляют собой все остальные бесчисленные атрибуты? В «Этике» всячески обходится этот вопрос. В раннем «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье» Спиноза несколько раз честно признаётся в своей неспособности ответить на этот вопрос [Там же, с. 13, 21, 33, 90]. С одной стороны, из определения Бога вытекает существование бесконечного количества атрибутов, с другой стороны, в своей системе Спиноза ограничивается всего двумя. Остальные атрибуты оказываются чем-то вроде чудовищного метафизического плеоназма. Мы согласны с выводом А. Робинсона, что в учении о бесчисленных божественных атрибутах заключается «важнейший момент монистического замысла Спинозы» [10, с. 69]. Но каковы логические издержки этого учения? Бог обладает бесчисленным количеством скрытых от познания атрибутов, недоступных для человеческого познания. К ним не относятся «схоластические» атрибуты Бога: «Ибо хотя существование через самого себя, причина всех вещей, высшее благо, вечность и неизменность и т.д. присущи только Богу, однако посредством этих свойств мы не можем знать, что представляет собой его сущность, а также какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства» [11, с. 34]. Но человек как модус субстанции [Там же, с. 20] необходимо должен быть причастен ко всем атрибутам. Подобно тому, как вещам (модусам протяжения) соответствуют идеи вещей (модусы мышления), модусы иных атрибутов также должны иметь соответствие в мышлении: «Таким образом, мы, по нашему мнению, достаточно объяснили, какую вещь вообще представляет собой душа, так как под этим выражением мы разумеем не только идеи, возникающие из телесных модификаций, но и те, которые возникают из существования любой модификации остальных атрибутов» [Там же, с. 90]. Что же ещё могло бы претендовать на роль этих таинственных скрытых атрибутов? Например, аффекты, в том числе страдание. Казалось бы, страдание не является ни модусом мышления, ни модусом протяжения. Но не для Спинозы, для которого аффекты - это модусы протяжения, а их идеи - модусы мышления: «Под аффектами я разумею состояния тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают её, а вместе с тем и идеи этих состояний» [Там же, с. 335]. Отвергнутой Спинозой возможностью воспользуется А. Шопенгауэр, когда станет утверждать, что метафизической основой мира является страдающая воля, так что страдание станет главным атрибутом шопенгауэровского аналога спинозовской субстанции

Мы видим, что у Декарта инвертируется действительное отношение субъектности и болевого опыта: у него субъектность предшествует чувству боли и «страсти печали», но более правдоподобно, что, наоборот, боль и сопряжённые с ней аффекты-корреляты конституируют субъектность. У Спинозы боль и страдание не удостаиваются статуса атрибута субстанции, более того «двоятся» - как модусы протяжения и модусы мышления, а адекватное (третьего рода) познание доставляет удовольствие и исключает страдание, вопреки зафиксированному ещё в древности обратному положению дел. Мы согласны, что разумность - это родовой признак человека, отличающий его от других земных форм жизни. Но когда разумность абсолютизируется и ей приписывается первичность (человек есть мыслящая вещь, как у Декарта; мышление есть атрибут субстанции, как у Спинозы), то этим нарушается естественная иерархия родовых и сверхродовых признаков. Человек есть в первую очередь человек страдающий (сверхродовой признак) и только затем (и только до некоторой степени) человек разумный. Человек есть homo dolorosus [13] и лишь как таковой становится homo sapiens. Сверхродовой признак невозможно «вылущить» из родового признака, скорее наоборот (в соответствии с великой интуицией Ф. М. Достоевского: «Страдание - да ведь это единственная причина сознания» [6, с. 119]). Боль и страдания конституируют сначала субъектность, а затем и разумность; вообще субъектность и разумность - это не столько признаки, сколько онтогенетические процессы. Говоря языком гештальтпсихологии, «фон» (боль, страдание) делает возможным восприятие «фигуры» (рациональное познание). Фон - это онтогенетический контекст, в котором страдание является конституирующим фактором субъектности, разумности, понятия реальности и нефундаментальных экзистенциалов (дериватов). В новоевропейской философии исходным пунктом становится не страдающий субъект, а эфемерный, фантомный конструкт - сразу разумный и каким-то образом анестезированный субъект. Возможно, такие субъекты и существуют где-то во Вселенной (или возникнут на Земле, если создание «искусственного интеллекта» увенчается успехом), но это нечеловеческие формы жизни: они обладают родовым признаком человека - разумностью, но лишены основного из сверхродовых признаков - страдающей природы. Таким образом, новоевропейская философия представляет собой попытку рассмотреть основные вопросы бытия с точки зрения воображаемого нечеловеческого (анестезированного) субъекта

Отсюда следует, что новоевропейская философия должна разделить ответственность за все дисбалансы технотронной эры, ведущие к «антропологической катастрофе». Они коренятся в дефектном представлении о познающем субъекте: то, что имеет пресуппозицией (неявной предпосылкой) нечеловеческого субъекта, может быть только бесчеловечным. Особенно если этот нечеловеческий субъект не чужд нарциссизма и мегаломании: «Так как разум ставит человека выше остальных чувствующих существ и даёт ему всё то превосходство и господство, которое он имеет над ними, то он, без сомнения, является предметом, заслуживающим изучения уже по одному своему благородству» [8, с. 91]. Таким образом, развитие европейской философии подводит к необходимости радикальной ревизии, пересмотру её пресуппозиций, узловых точек, основополагающих результатов через призму новой оптики, новой установки, т.е. через замену классического анестезированного субъекта-фантома реальным страдающим субъектом познания. Такие попытки неоднократно предпринимались, и философию Шопенгауэра можно рассматривать как попытку перегнуть палку в противоположную сторону, что у его последователей - Ю. Банзена, Э. фон Гартмана, Ф. Майнлендера и в какой-то мере у Л. Клагеса - приняло чрезмерно утрированную и совершенно неприемлемую форму. Последующие попытки приводили не к устранению анестезированного классического конструкта-фантома, а к расширению спектра его разнообразных вариаций. Это очевидно в отношении чистой интенциональности Э. Гуссерля. То же самое можно усмотреть в понятиях “Dasein” и “экзистенция”: здесь, с одной стороны, декларируется, что существование предшествует сущности (в том числе разумности), но, с другой стороны, боль (и страдание) не признаётся как фундаментальный экзистенциал. Так, в ключевом тексте экзистенциализма - «Бытие и время» М. Хайдеггера - слово «боль/Schmerz» (как и его синонимы) не встречается ни разу [2, с. 72-73]. Эту ревизию новоевропейского мышления мы предлагаем рассматривать как специфическую научноисследовательскую программу, которая из-за своей масштабности, очевидно, не под силу даже самой работоспособной личности. Она может быть осуществлена только как открытый коллективный проект, кооперирующий индивидуальные усилия. Речь идёт ни много ни мало о пересмотре почти всех вех, теорий и результатов человеческой деятельности, новой расстановке коэффициентов, коррекции гносеологических и ценностных установок. Как уже говорилось, для обозначения этого масштабного проекта в соответствии с традицией выбирать для названия наук греческие корни нами предложен термин алгософия. Слова с корнем «алго-» встречаются довольно часто: алгогенез, алголагния, алгология, альгоменорея, анальгин, баралгин, гастралгия, гипералгезия, гипоалгезия, каузалгия, невралгия, ностальгия и др. Недостаток терминов, начинающихся с корня «алго-», - созвучие со словами иного происхождения: алгоритм, алкоголь и т.д. Недостаток всего ряда - нерегулярность в употреблении мягкого знака. В одном случае этот мягкий знак играет важную семантическую роль. Алгология - раздел медицины, изучающий острую и хроническую боль, её патофизиологию, системы ноцицепции, методы борьбы с болью. Альгология (< лат. alga - «морская трава», «водоросль») - раздел биологии, изучающий водоросли. Чтобы сохранить это семантическое различие, в названии нового направлении и при образовании специфических терминов алгософии мы предлагаем не использовать мягкого знака. Поскольку алгософия пребывает пока в стадии проекта, «ядро» (в значении И. Лакатоса) этой научноисследовательской программы следует сделать минимально «жёстким», включив только самые общие установки, приемлемые для самого широкого круга потенциальных участников. Например: 1) боль как фундаментальный экзистенциал; 2) боль как фактор антропогенеза; 3) разумность и субъектность как онтогенетические процессы, конституируемые болевым опытом; 4) страдание как неотъемлемый атрибут человеческого субъекта познания; 5) боль как опыт интерсубъективного взаимодействия

Заметим, что это не теории и не гипотезы, это установки или даже эвристические принципы, которые могут отбрасываться, корректироваться и заменяться в зависимости от их продуктивности. Индивидуальная исследовательская траектория в проблемном поле алгософии может быть самой разнообразной. В частности, лично нам интересны несколько более жёсткие, но тем самым и более спорные установки: 1) боль есть единственный фундаментальный экзистенциал, все остальные экзистенциалы - дериваты боли; 2) у человека есть врождённая потребность в боли и, следовательно, влечение к боли (по аналогии с Эросом и Танатосом мы говорим об Алгосе как концептуально-мифологическом олицетворении этого влечения); 3) люди сами наделяют боль положительной или отрицательной ценностью. Алгософию неправильно рассматривать как часть философии боли (во всяком случае, на данном этапе развития). Мы показали, что основополагающее различие заключается в представлении о познающем субъекте. Вся новоевропейская философии боли - это рассмотрение боли со стороны анестезированного субъекта познания, т.е. как внеположный феномен, что приводит к порождению прогрессии теоретических фикций (фикция n+1-го порядка, возведённая над фикцией n-го порядка), постепенной дегуманизации человеческого познания. Алгософия в самой основе своей автореферентна - это познание боли как условия и неотъемлемой части самого познания. На данном этапе целесообразно рассматривать философию боли и алгософию как параллельные научноисследовательские программы в рамках философской антропологии, соответствующие постижению феномена боли извне и изнутри. В этом смысле обе являются частями философской антропологии [4, с. 458-485]. Было бы желательно обнаружить взаимодополнительность этих программ, а в отдалённой перспективе и осуществить их конвергенцию (она, впрочем, не будет симметричной, нельзя придавать одинаковое значение анестезированному конструкту-фантому и реальному субъекту познания). Если такая конвергенция будет достигнута, то тогда и только тогда алгософия и философия боли станут синонимичными выражениями. Если мы говорим о познании боли в античные и средневековые времена, т.е. до возникновения проанализированного новоевропейского дефекта мышления, то оно протекало скорее в русле алгософии, чем в русле философии боли в современном понимании. Различие станет очевидным, если сравнить в качестве субъектов познания (и даже шире - как «формы жизни», по Л. Витгенштейну), например, Б. Паскаля, носящего под одеждой пояс, утыканный гвоздями [12, с. 267], и типичного новоевропейского кабинетного философа. С. Вейль, А. Швейцер, А. Камю, В. Франкл, Э. М. Сиоран (Чоран) и многие другие могут рассматриваться как алгософы XX века. При обращении к конкретным текстам легко уловить стилистическую разницу. Как не похожи на устоявшийся академический дискурс о боли, например, следующие строки С. Вейль: «У человека, испытавшего удар, после которого он извивается на земле, как перерезанный пополам червяк, нет слов для того, чтобы выразить, что такое с ним приключилось. Среди людей, которым он пытается это рассказать, даже те, которые много страдали, но не испытали на себе несчастья в собственном смысле, вовсе не могут себе представить, что именно это такое, ибо это нечто особенное, не похожее на что-либо другое, как ни один звук ничего не скажет глухонемому» [3, с. 278-279]!

Заметим, что по отношению к алгологии алгософия выступает как контролирующая, совершенно необходимая надстройка. А. Клейнман обозначил злободневную проблему, названную им делегитимацией боли: «Болеутоляющие препараты превращают боль в незаконное, культурно маргинальное явление, но признания самих пациентов, полученные в ходе многочисленных интервью, свидетельствуют о том, что биомедицинское подавление боли воспринимается многими как форма попрания человеческого начала. Люди не готовы так просто отказаться от боли» [Цит. по: 9, с. 132]. Задача алгософии состоит также и в том, чтобы остановить биомедицинское попрание человеческого начала и, таким образом, сохранить сверхродовое качество человека как человека страдающего (homo dolorosus).

Список источников

1. Арендт Х. Vita active, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.

2. Бойко М. Е. Боль: введение в алгософию. Tractatus algosophicus: монография. М.: Летний сад, 2016. 152 с.

3. Вейль С. Формы неявной любви к Богу. СПб.: Своё издательство, 2012. 510 с.

4. Гуревич П. С. Философская антропология. Изд-е 2-е. М.: Омега-Л, 2010. 607 с.

5. Декарт Р. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. 654 с.

6. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: в 30-ти т. Л.: Наука, 1973. Т. 5. 416 с.

7. Лакатос И. Избранные произведения по философии и методологии науки. М.: Академический Проект; Трикста, 2008. 475 с.

Размещено на Allbest.ru