Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Национальный исследовательский Томский политехнический университет

Гуманистические аспекты философии А. Шопенгауэра

Сергеев Виктор Константинович

Аннотация

Статья посвящена раскрытию гуманистического контекста философии А. Шопенгауэра. Дан общий обзор учения немецкого философа. Особое внимание уделено его этической стороне. Проанализированы мировоззренческие истоки неклассического гуманизма. Указано значение философской системы А. Шопенгауэра в оформлении неклассической антропоцентрической мировоззренческой парадигмы. Обосновывается положение о влиянии гуманистических ориентиров основателя философии жизни на последующее развитие современной философии и науки.

Ключевые слова и фразы: Мировая Воля; человек; общество; со-страдание; гуманизм; трансгуманизм; права человека.

Annotation

The article is devoted to revealing the humanistic context of A. Schopenhauer's philosophy. A general review of the German philosopher's doctrine is given. Special attention is paid to its ethical aspect. The worldview sources of non-classical humanism are analyzed. The significance of A. Schopenhauer's philosophical system in the formation of the non-classical anthropocentric worldview paradigm is specified. The statement on the influence of the humanistic guidelines of the founder of the philosophy of life on the following development of contemporary philosophy and science is substantiated.

Key words and phrases: World Will; man; society; com-passion; humanism; transhumanism; human rights.

Все масштабные философские проекты неизбежно поднимают мировоззренческие вопросы. Положительно то же самое можно утверждать относительно концепций гуманизма: многие известные гуманистические концепции в той или иной мере имеют мировоззренческую направленность. Сочетание этих тезисов мы обнаружим и в философии А. Шопенгауэра.

В центре мировоззренческой позиции А. Шопенгауэра - единая Мировая Воля. Именно Она управляет миром. Различные жизненные явления, вещи, предметы - всё в мире, в том числе и человек, есть проявления Мировой Воли. Она не может не хотеть, Она прорывается к существованию вселенским жизненным инстинктом. Всё в мире пронизано Волей к жизни, всё живёт Ею. Она, как выразился бы современный философ, «самодостаточна»; Она не зависит ни от кого и ни от чего. Вместе с тем, Мировую Волю впору назвать каким-то «злым роком» для людей: относятся они друг к другу отнюдь не так, как учил И. Кант, а именно как к средствам; соответственно и общество мало чем отличается от своры озлобленных животных. Нелицеприятные наблюдения франкфуртского отшельника (так ещё при жизни называли А. Шопенгауэра) за современным ему обществом довольно зримо напоминают описанную Т. Гоббсом “bellum omnium contra omnes” («войну всех против всех») с той лишь разницей, что если для последнего это состояние - дообщественное, догосударственное прошлое, то для первого это состояние - настоящее.

Некоторые основополагающие идеи немецкого мыслителя были обозначены в его докторской диссертации «О четверояком корне достаточного основания». Последующее развитие его учения нашло отражение в других работах и, прежде всего, в главном труде - «Мир как воля и представление» [9; 10]. Собственно, уже самое его название претендует на роль некоей квинтэссенции шопенгауэровского мировосприятия.

Пафос шопенгауэровской философии легко выводится из его взглядов на человека и общество: всё общественное является глубоко враждебным и чуждым человеку; таково желание Мировой Воли. Но не общество, а человек является предметом внимания Мировой Воли, т.к. каждый человек, пусть по-своему, но всё же, познаёт мир. Текст главной книги А. Шопенгауэра об этом гласит следующее. «То, что всё познаёт и никем не познаётся, есть субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее, всегда предпосылаемое условие всего являющегося, всякого объекта; ибо только для субъекта есть всё, что есть. Таким субъектом каждый находит себя, но лишь, поскольку он познаёт, а не поскольку он объект познания» (курсив - А. Шопенгауэра) [10, с. 143].

Если перефразировать известное изречение, то в трактовке немецкого философа оно могло бы «звучать» так: «не человек для мира, а мир для человека». По-видимому, учение великого иррационалиста послужило в качестве одного из философских истоков для современного антропного принципа; во всяком случае, параллели напрашиваются сами собой.

Между тем, доля человека в философской системе А. Шопенгауэра незавидна. В данном тезисе мы не усматриваем противоречия с приведённым перефразированным изречением. Мир - для человека, но каков этот мир, какова жизнь человека и вообще людей в этом мире? В противовес Г. В. Лейбницу А. Шопенгауэр уверен, что наш мир - наихудший из миров. В 46 главе 2 тома «Мира как воли и представления», которая весьма показательно называется «О ничтожности и страданиях жизни», франкфуртский затворник (ещё одно «имя» А. Шопенгауэра) приводит «убийственный» аргумент в пользу своего утверждения. Наш мир - наихудший, «его небытие следовало бы предпочесть его бытию» [9, с. 570], полагает А. Шопенгауэр; но ведь он как-то существует. Если бы он был ещё хуже, он не смог бы существовать, потому что хуже просто некуда!

Общий настрой произведений А. Шопенгауэра довольно безрадостен и печален, что дало повод историкам философии именовать его «философом мировой скорби». По глубокому убеждению философа, Мировая Воля делает мир вообще и жизнь человека в частности бессмысленными и беспросветными. «Жизнь всегда есть страдание», «жизнь большинства людей - только постоянная борьба за существование, сопровождаемая уверенностью в том, что она, в конце концов, будет потеряна», «участь людская - это лишения, нужда, скорбь, страдания и смерть», «человеческая жизнь всегда мечется между страданием и скукой» - подобными характеристиками человеческого существования буквально пестрят §§ 56-61 книги четвёртой («О мире как воле») 1 тома главного труда франкфуртского философа [10, с. 409-432].

По всей вероятности, если бы А. Шопенгауэр остановился на констатации того, что всё в мире плохо, а самый мир оставляет желать лучшего, то он бы не занял подобающего ему, как принято изъясняться сегодня, одного из «топовых» мест в истории философии. Немецкий мыслитель сделал человека одним из предметов своего исследования. Его учение насквозь антропологично: все явления важны настолько, насколько они важны для человека. Что они ему могут дать? Что они у него могут забрать? И самый окружающий мир - кому он нужен кроме человека?

Предвидим возражение: а как же Мировая Воля? Мир же создан Ею и принадлежит Ей! Однако не всё так однозначно. При внимательном перечитывании произведений основателя философии жизни видна степень антропоморфологизации Мировой Воли. Она хоть и действует слепо, безрассудно, наугад, что, кстати, не чуждо и человеку, но в своих высших, совершенных проявлениях (индивидуациях - по А. Шопенгауэру) Она ведёт себя как человек. Мировая Воля осознаёт свою вину и даже свою преступность (сотворила такой неправедный мир), мучается и борется сама с собой (через противоречивые явления жизни) и более того - чувствует от всего этого себя глубоко несчастной (чем не человек?). По уверению А. Шопенгауэра, рационально это объяснить невозможно, ибо и Мировая Воля, и самый мир, Ею сотворённый, иррациональны изначально [Там же, с. 267-277].

Допустимо другое. «Человек - совершеннейшее проявление воли, которое для того, чтобы пребывать… должно быть озарено такой высокой степенью познания, что для этого познания становится возможным даже вполне адекватное воспроизведение сущности мира в форме представления, - это и есть восприятие идей, чистое зеркало мира. Следовательно, в человеке воля может достигнуть полного самосознания, отчётливого и исчерпывающего познания своей собственной сущности, как она отражается во всём мир» [Там же, с. 391]. Так в человеке Мировая Воля осознаёт самоё себя, и через человека Она может бороться с собой вплоть до полного самоуничтожения.

В этом случае предвидим второе возражение: характеристика реального индивидуума не менее, если не более нелицеприятна по сравнению с характеристикой социума. И действительно, никаких иллюзий относительно человека конкретного, реального индивидуума франкфуртский затворник не испытывал. В главе 47 «К этике» 2 тома «Мира как воли и представления» автор останавливается на некоторых особенностях человеческого поведения: склонностях, страстях, аффектах. Апофеозом характеристики явилось неоднократное цитирование автором «Мира как воли и представления» крылатого выражения древнеримского драматурга Т. М. Плавта “homo homini lupus est” («человек человеку волк»). Иллюстрацией такого положения может служить короткая цитата из упоминавшейся выше гл. 46 «О ничтожности и страданиях жизни». «И вообще отношения людей друг к другу характеризуются… несправедливостью, крайней недобросовестностью, жёсткостью, даже жестокостью; противоположное встречается лишь в виде исключений. На этом… зиждется необходимость государства и законодательства. Во всех же случаях, которые находятся вне области законов, сразу проявляется свойственная человеку беспощадность к ближнему, проистекающая из его безграничного эгоизма, а иногда и злобы» [9, с. 572].

Естественно, возникает закономерный вопрос: применимо ли к учению А. Шопенгауэра понятие гуманизма при такой его, почти мизантропической, рефлексии концепта «человек»? Наше исследование положительно отвечает на поставленный вопрос. Поясним наш ответ нижеследующими объяснениями, отвлекаясь от иррациональных доводов философа мировой скорби. гуманистический философия шопенгауэр мировоззренческий

В первом приближении философский ответ на заявленный вопрос кроется в концептуальном объяснении немецким мыслителем сложившегося и постоянно воспроизводящегося status quo. Для него значимы истоки указанного положения. Как это могло случиться? Почему это стало возможным? Логика его умозаключений такова: человек рождается в обществе, значит, это общество сделало его таким, каков он есть, это общество постоянно воспроизводит его таким. Если оставить всё как есть, то ничего не изменится. Эти мысли явились ещё одной основой для нелицеприятных выводов А. Шопенгауэра об обществе, приведённых выше. Неудивительно в этой связи, что в гуманность общества мыслитель-пессимист не верит; более того, он не видит её ни в какой перспективе: ни в ближайшей, ни в отдалённой. Скорее, наоборот - в перспективе общество не избавится от «вражды индивидов» и, как следствие, от «войны народов»; если же этого удастся избежать, то человечество ждёт неразрешимая проблема «действительное перенаселение всей планеты». Известны также суждения философа относительно права собственности, национализма, государства и проч. Признаем, что имевшие место процессы вплоть до современности (мировые войны, «холодная война», недостаток природных ресурсов, терроризм и проч.) во многом подтвердили прозорливость франкфуртского мудреца.

В системе отношений «человек - общество» А. Шопенгауэр - на стороне человека (наверняка сам философ в этом случае добавил бы: «на стороне даже такого человека»). Он - убеждённый сторонник социального номинализма: коль скоро общество плохо устроено и воспроизводит плохого человека, то человека надо освободить от него!

А. Шопенгауэр возлагает надежды на человека (и это несмотря на всё то, что он о нём думает!). Отталкиваясь от безысходности окружающей и перспективной жизни, философ фактически даёт своё неклассическое понимание гуманизма. Оно тесно увязано с его метафизической картиной мира.

Подход А. Шопенгауэра неклассичен для философствования; именно через человека он смог посмотреть на окружающий мир, чего не сделал ни один философ до него. В свою очередь неклассическое философствование с неизбежностью вело к неклассическому пониманию гуманизма. Обращаясь к человеку, основатель философии жизни вновь и вновь отходит от классического понимания гуманизма. От человека, хоть и несовершенного, но потенциально готового «без страха и упрёка» на великие свершения, от человека в значительной степени абстрактного не осталось и следа. В целом, человек А. Шопенгауэра - это существо, движимое эгоистическим интересом, борющееся за существование, обуреваемое нуждой, чаще страдающее, чем скучающее.

Вместе с тем, А. Шопенгауэр сумел по-новому актуализировать вопрос о человеке. Он обратил внимание не на то, каким человек должен быть, не на его социально одобряемые качества; именно их желали видеть и потому делали на них, добавим, - и даже поэтому делали на них - основное ударение гуманисты Возрождения, Просвещения и иной философской классики. В отличие от классической постановки проблемы гуманизма, в которой можно встретить обобщённо антропоцентрическую трактовку концепта «человек», в шопенгауэровской, неклассической доктрине данный концепт всегда заострён на частностях, на деталях. Немецкий философ остановил свой взгляд на некоторых неприглядных человеческих качествах: злопамятность, месть и т.п. Особенно глубокой разработке подверглась такая черта человеческого характера, как эгоизм; в этом отношении мало кого можно поставить в один ряд с автором «Мира как воли и представления».

Однако такой философ этой жизни, как А. Шопенгауэр, не может не замечать, что люди все разные,

т.е. они обладают различными характерами. Есть люди с плохими характерами; для них необходимо государство как намордник, потому что иначе их никак не заставить уважать права других людей. Жизнь такого человека неподлинна, призрачна. Она, как повторяет франкфуртский мыслитель вслед за авторами древнеиндийских вед, скрыта за покрывалом Майи, т.е. за чем-то неявным, ненастоящим, как будто за чем-то сонным, за какой-то завесой, как бы за смогом. Мир такого человека - «не-я».

Есть люди с добрыми характерами. Мир для таких людей - «тоже я». К ним и обращается А. Шопенгауэр, надеясь, что они поведут за собой других. Несомненно, что среди тех, других окажутся люди с неординарными интеллектуальными способностями, а не исключено, что и гении. Как же быть с ними? В «Двух основных проблемах этики», а именно в «Конкурсном сочинении об основе морали» [8], философ обосновывает немаловажный вывод: моральные качества более значимы для человека, чем его выдающиеся интеллектуальные способности. В этой связи на память приходит фраза, принадлежащая А. С. Пушкину: «гений и злодейство - вещи несовместные». Этот своеобразный заочный спор современников - приходится это признать - история неоднократно судила в пользу франкфуртского провидца.

Неклассичность гуманистических аспектов учения А. Шопенгауэра видна в том выходе, который он предлагает человеку из создавшегося положения. Этот выход - в этике и, кроме того, - в её обосновании. Кстати, путь, который предлагает философ мировой скорби, весьма тернист: на этом пути человека ожидает регулярная работа над собой. В чём её содержание?

Изучение достояния А. Шопенгауэра даёт нам возможность выделить, строго говоря, четыре этапа пути освобождения человека. Первый этап - осознание человеком своего положения. Есть люди с добрым характером, есть люди с выдающимися умственными способностями, есть гении, в конце концов - они смогут это сделать. В данном случае уместно вспомнить один из основных постулатов современной психотерапии: признание больным своего болезненного состояния - первый шаг к выздоровлению. По разным причинам не все люди способны самостоятельно пройти первый этап; как мы знаем, их поведут те, кто смог это сделать, а также, бесспорно, и те, кто проникся шопенгауэровской философией мировой скорби.

Второй этап - эстетическое наслаждение искусством. Предпочтение отдаётся трагичному жанру, особенно, если речь идёт о поэзии и музыке. В этих видах возможно наиболее тесное сопереживание автора либо исполнителя и читателя, либо слушателя. Тем самым они, отвлекаясь (если, не отрекаясь) от всего житейского, как бы соприкасаются с вечностью. Внимание к трагическому жанру, что видно из многочисленных примеров, приводимых философом, отнюдь неслучайно. Оно призвано своими средствами показать постылость и пагубность этой жизни. И всё же путь наслаждения искусством - это не только попытка отрешения от неприятностей и горестей жизни. Это - попытка созерцания, это - приобщение к миру идей, это проникновение в суть явлений. Посему, это - и познание чего-то такого, что ранее было недоступно.

Всего этого недостаточно для полного освобождения человека. На этом пути человеку предстоит пройти следующий этап. Если первый этап можно условно назвать «ментальным», второй этап может быть назван «эстетическим», то третий этап заслуживает название «этического». По заверению немецкого мыслителя, предыдущие этапы суть подготовительные ступени к третьему - этическому этапу. Видимо, мы будем недалеки от истины, если предположим, что для А. Шопенгауэра этика - путеводная нить, ведущая к заявленной цели. Однако человек - тот человек, которого в основном имеет в виду франкфуртский отшельник - не сможет безоговорочно пройти этический этап как одно целое. Вот почему он состоит из двух стадий.

Эти стадии, эти подэтапы, по А. Шопенгауэру, и есть «две основные проблемы этики». Общеизвестно, что это название объединяет два основных произведения философа на этические темы. Первое из них - «Конкурсное сочинение на тему о свободе воли» [7] - охватывает вопросы первой стадии названного третьего этапа: для того, чтобы выстроить этически оправданное поведение, нужно прояснить вопрос о том, насколько свободен человек поступать так или иначе. Человек свободен в рамках витальной необходимости; она задана человеческим характером и конкретными мотивами его деятельности. Характер человека имеет следующие свойства: индивидуальность, эмпиричность, постоянность и врождённость. Поступки человека, которые согласуются с его характером и вытекающими из характера мотивами, морально оправданы. Для правильной нравственной ориентации индивидуума в чуждом ему мире философ выдвинул несколько доводов (всего девять) в защиту моральной ценности, но лишь тех поступков, которые основаны на бескорыстии и сострадании. Объём настоящей статьи не позволяет их полностью цитировать; укажем только, что все они сводятся к основополагающему «критерию морально-ценного поступка» - «отсутствию всякой эгоистической мотивации». В этом контексте правомерно рассуждать о чувстве ответственности, о чувстве вины и, в конечном счёте, об истинной моральной свободе. Но и это ещё не всё на данном подэтапе. Осмысливая свои действия, человек узнаёт нечто о себе: если он так поступил, значит он только так и мог поступить, из чего явствует, что он - такой индивидуум, каков он был и есть.

Вторая стадия заключается в выяснении основания морали: человеку надо понять, что морально, а что нет. Решению этой проблемы посвящено второе произведение А. Шопенгауэра, выше упоминавшееся «Конкурсное сочинение об основе морали». В поиске нового морального принципа, нового «верховного основоположения морали», в поиске нового «фундамента этики» франкфуртский мыслитель, по сути, отвергает этическое наследие предыдущих этапов развития философской мысли. Его не устраивают ни различные вариации «золотого правила нравственности», ни императивный характер этики И. Канта.

Причины недовольства А. Шопенгауэра кроются в его методологическом подходе к этике. Этика не должна ничему учить человека. К тому же она и не может этого сделать; ведь поступки индивидуума заданы его характером, который присущ ему от рождения. Этика должна объяснять человеку его поступки, т.е. она - ещё один путь познания человеком самого себя. Фундамент этики - именно в этой, объясняющей функции. Отсюда следует, что поиск нравственных оснований жизни, поиск «фундамента морали» превращается в поиск этической значимости человеческих поступков, в поиск их «подлинной моральной ценности».

Но как этого достичь? Для этого, учит А. Шопенгауэр, важно различать, какие мотивы, какие «импульсы» движут поведением человека. Есть «антиморальные импульсы»: эгоизм и злоба, которые имеют множество проявлений (особенно эгоизм). Есть «подлинно моральный импульс» - сострадание. Важно ещё иметь в виду те цели, которые преследует человек, движимый данными импульсами. В эгоизме это - преследование частных интересов, в злобе это - желание причинить неприятности другим людям и животным, в сострадании это - чужое благо и своё горе.

После внутреннего, духовного осознания своих поступков, их рефлексии по пути освобождения человеку предстоит пройти четвёртый, заключительный этап. Ему более подходит название «практического», ибо на этом этапе предусмотрена реализация конкретных мер для достижения означенной цели. Меры суть разные.

Есть меры «негативные», как то: отказ от злобы и эгоизма. Есть меры «позитивные», как то: обретение «добровольной справедливости, чистого человеколюбия и действительного благородства». По мысли А. Шопенгауэра, в основании всех предложенных мер лежит сострадание [9, с. 618; 10, с. 470-472].

Идея сострадания, точнее: обоснование страданий, а если ещё точнее: метафизическое объяснение страдания является этическим фундаментом философии мировой скорби. Общий посыл этики А. Шопенгауэра заключается в следующем: мир полон страданий, но пусть предлагаемые обстоятельства не останавливают человека в поиске лучшего себя. Во второй части посыла - человек может быть лучше, т.е. в вере, в надежде на человека - присутствует определённая перекличка с классическим гуманизмом (человек будет лучшим, нравы с необходимостью будут совершенствоваться и, разумеется, будут совершенны).

Что же это значит «быть лучше»? В ответе на вопрос гуманистические аспекты учения А. Шопенгауэра продолжают приобретать неклассическое содержание. Центральным понятием здесь является сострадание. Проработке данного понятия посвящено немало страниц 1 и 2 томов «Мира как воли и представления», «Двух основных проблем этики» и других произведений. Занявшись проблемой метафизического объяснения страданий, немецкий мыслитель понимает, что нельзя обойти молчанием вопрос о генезисе сострадания. Но как решить возникший вопрос? Очевидно, что отсылки к Мировой Воле не помогут его решить: Мировая Воля, мягко выражаясь, не очень добра к людям. Однако и объяснением генезиса сострадания философ себя не утруждает; его решение поставленного вопроса поистине метафизическое. Он объявляет сострадание «таинственным поступком», «практической мистикой», «великим таинством этики».

По мнению мыслителя, сострадание начинается с собственных страданий индивидуума; оно и понятно: посочувствовать другому человеку, что называется, «со знанием дела» способен тот, кто сам перенёс нечто подобное. Но обыденное сочувствие - это ещё не сострадание. Сострадание - это «познание чужого страдания, непосредственно понятое из собственного страдания и отождествлённого с ним» (курсив - А. Шопенгауэра) [10, с. 470]. Отталкиваясь от пережитых и/или переживаемых своих неприятностей, человек чувствует неприятности другого человека, принимает их как собственные. В терминологии А. Шопенгауэра это звучит так: другие люди для этого индивидуума «тоже я». Это - совместное сопереживание страданий одного человека (даже если и непострадавшего) с другим (пострадавшим) человеком; это - со-страдание. Тем самым, продолжается процесс узнавания человеком самого себя, но теперь уже - в другом человеке, а в конечном итоге - понимание собственной истинной сущности.

Как нетрудно заметить, в этике философа присутствуют психологические мотивы. Великий философ апеллирует к состраданию, т.е. к глубоко интимному, психологическому акту. Следует пометить, что определённый психологический налёт, в общем, свойственен учению немецкого мыслителя. Данный факт не обойдён вниманием многих исследователей наследия А. Шопенгауэра. В этом контексте, прежде всего, нужно назвать фундаментальный труд К. Фишера [5]. Из современных философов назовём В. Н. Сырова. Соответствующие замечания содержатся в его монографии «Расцвет и закат европейской философии истории» [4].

Со-страдание насколько чувство, настолько и модель поведения - иррациональная от природы, в чём-то даже мистическая - основополагает моральные линии человеческого поведения. Это и справедливость, и, естественно, человеколюбие. Это также любовь; вспомним шопенгауэровское: «любовь… всегда сострадание» [10, с. 470]. На этом мыслитель не останавливается: человеку необходимо принять аскезу, т.е. максимально ограничить свои страсти и желания. Далее: человеку нужно достичь квиетизма, т.е. полного отказа от любых желаний, «от всякого воления».

Может показаться, что самый быстрый и скорый способ пройти по пути, указываемым А. Шопенгауэром, это - самоубийство. Словно предчувствуя, что его учение могут интерпретировать в таком смысле, философ приводит своё возражение. Вкратце оно выглядит в таком виде. Самоубийство - это отказ от невыносимых условий жизни, но не отказ от воли к жизни. Этот добровольный акт расставания с жизнью ничего не даёт: Мировая Воля индивидуализируется в другом человеке.

К сожалению, концепция Мировой Воли не свободна от противоречий. Например, хорошо известно отношение франкфуртского отшельника к религии. Напомним лишь одну сентенцию на эту тему из § 59 1 т. «Мира как воли и представления». «Человек всегда предоставлен самому себе, как во всяком, так и в главном деле. Тщетно создаёт он себе богов, чтобы вымолить у них или лестью заставить их даровать ему то, что может ему дать только сила собственной воли» [Там же, с. 426-427]. В то же время, согласно этическим воззрениям мыслителя, человек приобретает некую атеистическую духовность. Это означает, что религию человек не приемлет, но живёт так, как будто он выполняет все религиозные заветы.

Увы, это неединственное противоречие, которое мы находим в учении основателя философии жизни. Вот как он поучает читателя в «Афоризмах житейской мудрости». «Довольствоваться собой самим, быть для себя самого всем во всём… Это свойство, конечно, благоприятствует нашему счастью… Всецело быть самим собой человек может лишь до тех пор, пока он один; кто, стало быть, не любит одиночества, тот не любит и свободы, ибо лишь в одиночестве бываем мы свободны» (курсив - А. Шопенгауэра) [6, с. 352, 353]. Но как это соотносится с этическим кредо самого философа, которое зиждется на сострадательном чувстве человека к другим людям?

Приведёнными примерами перечень противоречий в теоретическом проекте А. Шопенгауэра не исчерпывается. С нашей точки зрения, важно привлечь внимание исследователей к концептуальному противоречию, имеющему отношение к предмету настоящей статьи. В своих работах философ весьма подробно, как мы постарались показать, рассматривает путь избавления человека от страданий и горестей жизни. И всё-таки неизбежен вопрос: к чему призывает немецкий мыслитель? Может быть к аскезе? В общем - да, но это не совсем так.

Смысл, который вкладывает франкфуртский затворник в аскезу (целомудрие, отказ от собственности и т.п.) приближает нас к границе, за коей гуманистическое постижение человека испытывает серьёзные затруднения. Прибавим к этому, в сущности, антиэвдемонистический характер шопенгауэровской этики. А может быть, цель великого пессимиста - призыв к альтруизму? Если мы отнесём одно из приведённых противоречий на счёт философской оговорки, то в целом - тоже да, хотя и это не совсем так. Дело в том, что и альтруизм доведён А. Шопенгауэром до той черты, за которой также не просматриваются перспективы гуманистического дискурса. В своём почти растворении в других людях, в их заботах (вспомним И. Г. Песталоцци «всё для других, для себя ничего»), в своём почти полном сопричастии чужим невзгодам теряется конкретная личность. Если это - не самоотрицание гуманизма, то, вероятно, гуманистические позывы проявятся в заботе о других людях, т.е. в социуме. Однако и тут обнаруживается принципиальная позиция автора «Мира как воли и представления»: общество - источник всех зол для человека. В чём же тогда новое измерение гуманизма - гуманизма без человека и общества?

Философ такого уровня, как А. Шопенгауэр не мог пройти мимо подобных неустойчивых звеньев собственной системы. Он вполне отдавал себе отчёт в том, что цель не в призывах к аскезе и альтруизму. По нашему мнению, этический замысел А. Шопенгауэра вряд ли может быть раскрыт без связи с метафизическими конструкциями его философии.

Несомненно, франкфуртский философ зовёт к нирване (одним из источников его теории были восточные религии: брахманизм, буддизм и проч.). И не цель, а сверхцель не столько этической, сколько всей философской программы выявляется в следующем блоке суждений. Люди, проходя все этапы освобождения от недостойной их жизни, достигают состояния полного умиротворения и спокойствия. В этом состоянии они не хотят ничего желать. Это состояние приведёт их не просто к «отказу от воления» (квиетизму), оно приведёт их к умерщвлению в себе Мировой Воли. За этим последует самоуничтожение Мировой Воли как источника и движителя всего сущего. И - наконец-то - этот негодный мир рухнет!

Сверхцель, преследуемая провозвестником Мировой Воли, антигуманна по определению, чего нельзя сказать о средствах её достижения. Поиск истоков человеколюбия в страданиях людей, в их горестях и заботах есть новый, неклассический поворот в гуманистическом дискурсе. Гуманистически оправданы стремление придать отношениям между людьми большую теплоту, апеллятив к со-страданию как к критерию нравственной оценки человеческих поступков. Одновременно заметно и другое. Новое измерение гуманизма даёт сильный, антропологический крен в сторону отношений человека с другими людьми, чем, скорее всего, объясняется наличие вышеупоминавшихся психологических пассажей в творчестве немецкого мыслителя. Правда, эти отношения выведены им из социального контекста. В свою очередь принципиальная антисоциальность этики А. Шопенгауэра послужила основой для его призывов к аскетизму и квиетизму. В этих призывах нам видится отход философа от гуманистических аспектов его учения.

В плане осмысления гуманистических аспектов учения А. Шопенгауэра выявляется нижеследующая противоречивая ситуация. Философом выдвинута на повестку дня задача: освобождение человека вообще, а значит, людей от общества. В буквальной постановке задача содержит контекстуальное противоречие: освобождение людей от общества, которое они сами же составляют. Впрочем, если рассуждать о развитии гуманистических взглядов автора «Мира как воли и представления», может быть предложено гуманистическое прочтение выдвинутой задачи. Человека нужно спасти от этого, негодного для него общества для того, чтобы он, став лучше, улучшил такое общество либо, как вариант: создал другое, более совершенное общество. Так или иначе, самую задачу нелегко усмотреть безусловно гуманной; хотя некоторый антропологический задел в ней несомненно присутствует.

Означенная задача предусматривает определённые средства её решения. Они содержатся в тех этапах освобождения человека, о которых речь шла выше. По большей части их следует признать гуманными. Однако есть ещё сверхцель, на достижение которой работают задача и средства её решения. В силу того, что нижеследующий тезис значим для заключительного хода рассуждений о предмете настоящей статьи, повторим его ещё раз. Сверхцель - уничтожение такого, отнюдь не прекрасного мира (при всех метафизических оправданиях), а с неизбежным следствием и уничтожение человека - ни в коем случае не может быть охарактеризована гуманной.

В соответствии с метафизическим фундаментом философской системы А. Шопенгауэра правомерны следующие выводы о его взглядах на интересующий нас предмет. С одной стороны, он показал человека в нелучшие моменты жизни. Возможно, не стоило абсолютизировать неприглядные стороны людского существования; человек же может быть и иным. Не зря говорится: «в жизни всегда есть место подвигу». С другой стороны, требования от человека подвига, в частном выражении, этического подвига, на наш взгляд, не вписываются в разговор о гуманизме. Думается, что требования А. Шопенгауэра к человеку правомочно определить как этическое деяние. В этом смысле немецкий философ задал гуманистическому дискурсу иррационально высокую планку. Следует признать, что и через полтора столетия после его смерти человечество не приняло его неклассических ориентиров. Кроме того, редукция этической оценки человеческих действий до предложенного «критерия морально-ценного поступка» существенно снижает уровень гуманистического начала учения о Мировой Воле.

Наследие А. Шопенгауэра имело несомненное значение для развития гуманистических представлений. Антропоцентрическая парадигма в развитии гуманистических представлений человечества получила новый вектор. Он показал мир через человека страдающего, мечущегося от своих страданий. И самый мир показан им как чуждый и враждебный человеку. Неклассичность шопенгауэровского гуманизма состоит в том, что менять нужно не мир, но человека. Что же делать? Человеку необходимо освободиться от гнетущего его общества. Результатом будет нравственное очищение человека от общественных пороков.

Неклассичность гуманистических тенденций творчества А. Шопенгауэра заключается ещё и в том, что в центр процесса духовного возрождения человека помещено чувство со-страдания. Здесь принципиально важны три момента. Во-первых, речь идёт о чувстве, а не о разуме. Разуму философ не доверяет, о чём будет сказано несколько ниже. Во-вторых, речь идёт не о чувстве с эмоциональным знаком «плюс» (радость, надежда и т.п.), а о чувстве с эмоциональным знаком «минус» (со-страдание). Этому споспешествовало общее пессимистическое умонастроение мыслителя. В-третьих, речь идёт ни много, ни мало о совместном страдании одного человека с другим человеком на почве переживания чужого горя как своего. Констатируем в итоге, что дискуссия о гуманизме, в сущности, была переведена А. Шопенгауэром в сферу отношений индивидуума с другими индивидуумами. Основоположник неклассической философии вновь и вновь (по понятным причинам) исключает общество из круга акторов мезокосма.

Философ видит альтернативу эгоизму, который он гневно обличает, это - альтруизм. Однако его философской проработки в произведениях мыслителя мы не находим. Впрочем, альтруизм в отношениях между людьми дополнялся многочисленными прозрениями А. Шопенгауэра о будущем человечества. О некоторых говорилось выше; хотя стоит добавить следующее. Одним из первых он возвысил свой голос за гуманное отношение к животным. И, если при его жизни это считалось экстравагантным экивоком франкфуртского затворника, то сегодня деятельность обществ защиты животных никого не удивляет. В контексте противостояния человека обществу заслуживает внимания вопрос о человеческом измерении прогресса. В этом вопросе А. Шопенгауэра, опасливо относившегося к идее превосходства разума, тоже можно считать первопроходцем.

Понимание роли этики в философском знании также правомерно назвать неклассическим. Помимо этого, творчество франкфуртского философа, взятое в аспектах гуманистического дискурса, преподаёт нам непреходящий методологический урок. Вспомним, что философская классика предложила человеку «формулу», претендующую на роль его методологической стратегии. Она «звучит» так: «цель оправдывает средства».

Известен и классический ответ на данный методологизм.

Не преминем отметить, что и в оном споре между целью и средствами А. Шопенгауэр предлагает альтернативное классике решение. Мыслитель как бы ставит нас перед дилеммой: если цель не может оправдывать средства, то, может быть, средства могут оправдывать цель? Вопрос можно поставить ещё острее: гуманные средства в состоянии оправдать негуманную цель? По нашему разумению, методологическое назидание, которое оставила нам философская система А. Шопенгауэра, заключатся в отрицательном ответе на этот гуманистически заострённый вопрос.

Само собой разумеется, что это ни в коей мере не умаляет мирового значения его философии. Не подлежит сомнению, что идеи немецкого мыслителя послужили основанием неклассических философских течений вообще и к неклассическому повороту дискуссии о гуманизме в частности. И всё же нельзя пройти мимо одного нелицеприятного вывода. Тактически, т.е. предложения философа для духовного очищения человека можно если не принять, то, по крайней мере, обсуждать. Стратегически, т.е. уничтожить социум (sic!) пусть враждебный индивидууму, пусть гнетущий его, это - философский «перебор».

Следуя заветам А. Шопенгауэра, есть вероятность впасть в другие крайности. Человек может замкнуться на себе, игнорируя интересы других людей, всего общества. Такая автозацикленность приводит к иному выражению антропоцентрической мировоззренческой парадигмы. По всей видимости, права современный философ В. А. Алексеева, доказывающая, что конкретно в современном обществе степень этой опасности высока [1, с. 13-14]. Как бы то ни было, данный «выход» из теоретических наработок великого мыслителя не снимает проблемы современного осмысления гуманизма.

Уровень развития средств науки и техники последней трети XX - начала XXI в. позволяет говорить об определённом специфическом «следствии» из теоретических конструкций А. Шопенгауэра. Имеется в виду трансгуманизм. Одной из последних публикаций на эту тему является обзорная статья исследователя Т. В. Григорян [3] «Проблема гуманности трансгуманизма». В социально-философском смысле изыскания сторонников трансгуманизма неизбежно приводят нас к вопросам: кого мы получим в предварительном итоге? Будет ли такой субъект человеком? Неизбывность гуманистического пафоса А. Шопенгауэра заключается в том, что он обращался к человеку, а не к полуроботу. Вольно или невольно руководствуясь означенными аспектами учения немецкого философа, трансгуманисты фактически проводят мировоззренческую ревизию: человеку не надо меняться духовно, человека нужно менять по существу его физической конфигурации. Следовательно, снимается проблема духовного возвышения индивидуума; либо, как минимум, данная проблема приобретает иное «звучание».

Т. В. Григорян, по сути дела, ставит вопрос о готовности общества к изменениям, которые несёт в себе трансгуманизм. Но не менее важен и другой вопрос: готов ли человек к таким изменениям? Эти вопросы вновь и вновь возвращают нас к наследию франкфуртского мыслителя. В этом отношении интересна статья ещё одного отечественного исследователя А. А. Барбакова. В статье «Гуманизм и гуманность» [2] данный автор хотя и не анализирует учение А. Шопенгауэра, но поднимает вопрос вполне в его духе. Речь идёт о связи гуманизма с правами человека. Мы считаем, что философская проработка проблемы прав человека под «углом зрения» гуманизма могла бы быть достойным ответом трансгуманистам.

Таким образом, гуманистические аспекты учения А. Шопенгауэра важны не только для философов, обсуждающих проблемы гуманизма. Важны они и для учёных, задумывающихся о судьбах мировой цивилизации. При всех отмеченных выше противоречиях и некоторых импульсах, трудно сочетающихся с гуманностью, философская система А. Шопенгауэра обращена и к первым, и ко вторым, и ко всем, кто задумывается о своём месте в мире. Она посылает своего рода сигналы. С нашей точки зрения, они выражаются в призывах к человеку: «обернись на себя!», «ещё не поздно!», «ты можешь быть духовно выше этого мира!», «человек, изобретая новое, помни о других людях, а не о своём тщеславии!», «нельзя потерять человека в новом, технически более совершенном, мире!». Эти и подобные им сигналы были востребованы в XX в., который принёс нам многочисленные (большие и малые) войны, разделение на военно-политические блоки, балансирование на грани ядерного апокалипсиса. Почти обо всём этом нас предупреждал А. Шопенгауэр. Мировоззренческий потенциал, заложенный в шопенгауэровской системе, востребован и сегодня, когда мир стоит перед новой технологической революцией. И, возможно, он будет востребован в обозримом будущем, если мы не предадим забвению указующее требование А. Шопенгауэра о человекоразмерном измерении научно-технического прогресса.

Список литературы

1. Алексеева В. А. Духовно-нравственные и философские основания становления социальной сплочённости в современной России // Альманах современной науки и образования. Тамбов: Грамота, 2015. № 4 (94). С. 12-15.

2. Барбаков А. А. Гуманизм и гуманность // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2012. № 11 (25): в 2-х ч. Ч. II. С. 44-46.

3. Григорян Т. В. Проблема гуманности трансгуманизма // Альманах современной науки и образования. Тамбов: Грамота, 2015. № 4 (94). С. 69-71.

4. Сыров В. Н. Расцвет и закат европейской философии истории (от Бэкона к Шпенглеру): монография. Томск: НПТ «Курсив», 1997. 387 с.

5. Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб.: Лань, 1999. 608 с.

6. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. С. 259-420.

7. Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение на тему о свободе воли // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. С. 45-122.

8. Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение об основе морали // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. С. 125-258.

9. Шопенгауэр А. О воле в природе. Мир как воля и представление: в 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 2. 671 с.

10. Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Критика кантовской философии: в 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 1. 672 с.

Размещено на Allbest.ru