Зарождение гуманистических идей и концепций в мусульманской философии происходило не на основе противопоставления духовного и материального, а в русле их гармонического сосуществования. Здесь можно говорить о том, что если бы мусульманские мыслители рассматривали гуманизм только на физическом или духовном уровнях, то они при обосновании своих учений, так или иначе, столкнулись бы со сложными логическими неурядицами и неточными умозаключениями, которые, конечно, не соответствовали бы тому содержанию, которое таит в себе весь мир. Разногласия в их учениях касаются в первую очередь поиска согласия и гармонии, объяснения онтологической основы бытия человека, его положения не только в посюстороннем мире, но и в мире духовном. При этом человека они считают существом, принадлежащим обоим этим мирам: в одном он смертен, а в другом бессмертен, обладает вечной жизнью.

Постепенно в онтологических и гносеологических учениях мутазилитов, суфиев, восточных перипатетиков и исмаилитов теоцентризм стал уступать место антропоцентризму. Происходило это в силу того, что представители указанных течений мысли стали утверждать, что в основе познания мира и всего сущего лежит разум человека. При этом, как отмечает А.В. Сагадеев, согласно мутакаллимам, человеческая свобода образуется не божественным произволом, а человеческим разумом, который способен различать добро и зло. Что же касается суфиев, отмечает этот же автор, то их мистический опыт "подразумевал движение по пути от религии к истине, по достижении которой различия между вероучениями теряли в их глазах всякое значение. Эти различия представлялись суфиям чисто номинальными, ибо за внешней оболочкой священных текстов, по их убеждению, кроется глубоко запрятанный внутренний смысл, имеющий универсальную значимость. Бог в различных вероучениях, подобно хамелеону, проявляется в различных формах, теофаниях (богоявлениях), но, в сущности, он один для всех" [5, с.184].

Согласно онтологической основе и гносеологической ориентации в учениях мусульманских мыслителей, человек, как высшее существо, оценивался ими гораздо выше других живых организмов. В мутазилизме этот тезис обосновывался теорией о свободе человеческой воли, в мистике суфизма - концепцией "камвл" ("совершенство"), "джамвл" ("красота") и "ишќ" ("любовь"), а в исмаилизме - концепцией тождества макромира и микромира, которая встречается и в суфизме, заимствовавшем ее у того же исмаилизма. Так, онтологическая и гносеологическая картина гуманизма в этих школах выглядит следующим образом: Бог как верховное, трансцендентное существо либо "удаляется" от обоих миров, и его роль сводится до минимума (исмаилизм), либо человек, если он не приравнивается к Богу, "вливается" в Него (суфизм в его пантеистическом выражении). Суфийская концепция "ал-инсан ал-камил" ("совершенный человек"), переплетаясь с исмаилитской концепцией тождества макромира и микромира, а также с кораническим положением о человеке как образе Божием, идеализирует человека и поднимает его на уровень небесного, духовного и божественного. Великий суфийский мистик Ибн Араби, обожествляя человека с момента его рождения, писал, что Адам - это воплощение формы мира, которая получила название "Большой Человек" (Инсан Кабир). Далее он разъяснял, что Божественность сущности человека устанавливается самим Богом, который "захотел увидеть их (имена Бога - Ф. Г.) воплощенности (а'йан) - или можешь сказать: увидеть Свою воплощенность ('айн) - в некоем соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок ('амр), имея атрибут бытия, и через него раскрыть для Себя Свою тайну" [2, с.62].

Эта тайна, которая исходит от Его Слова, считавшегося в суфизме манифестацией абсолютной самости, стоит превыше всего в суфийской ступени познания Истины. Разум человека направлен на постижение этой Истины, суть которой проявляется в формах разных существ. В принципе, в суфизме есть предел дефиниции и относительности между Богом и остальным миром. В этой иерархической мировой манифестации относительность особенно четко проявляется в пространстве и времени, и это для того, чтобы телесным существам был обеспечен специфический, с точки зрения формы, размера и материальных качеств, внешний вид. Человек же, кроме этих признаков, обладает ещё и душою, и речью, и мышлением, и познанием. Эти его возможности находятся в тройной человеческой природе - включающей дух, душу и тело, действия которых двуполярны, т.е. могут быть как положительными, добрыми, так и отрицательными, злыми. Такой постепенный переход от мистики к рациональному характеру познания этой иерархии и освещения добра и зла в поступках человека прослеживается и в учении Хамида ад-Дина ал-Кирмани, который писал:". та субстанция такова, она не знает, что среди стяжания сей субстанции (кое происходит в соответствии с тем, какова форма души) согласно, а что противно тому, к чему приходит душа. И вот, вглядывается она в самость свою (рассматривает, что именно стяжала она - то ли дорогое, то есть добро, то ли ненавистное, то есть зло) и узнает, соответствует ли добро злу и равны ли они друг другу, или же одного больше, а другого меньше, - так же точно, как в дольнем мире познает природу свою, и насколько в ней одно равно другому" [1, с.393].

В соотношении действий тела, души и духа человека проявляются его индивидуальные ценности. Они включают в себя здоровье и красоту, нравственность и духовность. Его естественная красота и здоровье связываются с физическим телосложением, нравственностью и духовностью души на совершенном уровне человеческого существования. Кроме того, если нравственность человека формируется не на основе духовности, то душа такого человека не может быть устойчивой по отношению к изменениям и к совершенству, в рамках которых проявляются добродетели человека. При адекватности красоты ("джамал") и совершенства ("камал") Бога и человека, возвышение последнего строится на человеколюбии.

Следует отметить, что мир и человек тоже уподобляются друг другу, что отражается в уже упомянутой нами концепции микро - и макрокосма, которая встречается в учениях фактически всех рациональных школ мусульманской философии в своем варианте - ал-`влам ал-кабир (макрокосм) и ал-`влам ас-саѓир (микрокосм). Особое место эта концепция занимает в Посланиях "Ихван ас-сафа" ("Братьев чистоты") - тайной басрийской философской школы Х в. Учение о человеке как микрокосме и Вселенной как макрокосме служит авторам "Посланий" обоснованием для их гносеологической концепции, согласно которой человек, как конечное и совершенное существо, не может быть подобен Богу, а является копией мира. Человек содержит в себе все, что есть в Космосе: "Человек - микро-мир… и это означает, что под миром, обладающим телом и душой, подразумевается небосвод окружающего, который охватывает все существа… Распространение действия потенции души мира во всех частях его организма подобно распространению действия силы души конкретного человека во всех частях и сочленениях его тела" [4, с.212-213].

Эта тождественность человека и Космоса разъясняется дихотомией духовного и телесного, небесного и земного. Человек - это идеал космоподобия, как и богоподобия, данный кораническим откровением и утвержденный исламской догматикой. В этом контексте человек оказывается обладателем всех необходимых свойств положительной безусловности в ее абсолютной форме, и именно потому эта абсолютная форма не выводится только рациональным путем. Гуманизм здесь заключается в том, что человек превращается в идеал, который предполагает наличие веры (не религиозной!) в его существовании, а не логическое доказательство. Вопрос заключается в предмете веры: или этот идеал абстрактного истока человека, или его богокосмоподобия, отчего зависят нравственная позиция человека и практическая реализация замысла создания человека. Важно отметить, что для утверждения положительного идеала мусульманской культуры, кроме разума, мусульманскими философами привлекается иррациональный элемент, присущий человеческой природе, а именно - объективно существующий в психике феномен веры. Вера в другого человека, дружбу, взаимопомощь - это часть привязанности, которая в совокупности с другими позитивными действиями человека составляет гуманность. Об этом, в частности, Насир ал-Дин ал-Туси писал: "Когда есть друг, следует усердствовать, проявляя заботу и любезность по отношению к нему; ты не должен пренебрегать никаким его правом, нужно проявлять внимание к его текущим делам. В превратностях судьбы ты должен поддерживать его, и во времена процветания нужно приветствовать его с улыбкой и приятной манерой. При встрече с ним его радость должна отражаться на лице и в глазах, в движении и в покое. Ты не должен удовлетворить себя изобилием теплоты в сердце, поскольку о сердцах ведает лишь Хранитель тайн. Если Вы будете вести себя таким образом, то его вера в привязанность и спокойствие его духа станут ежедневными даже при Вашем отсутствии или присутствии, поскольку он наблюдает радость и радушие собственными глазами и становится уверенным относительно вашей привязанности" [3, с.350].

В концепции микро - и макрокосма важным моментом является то, что классические исламские гуманисты рассматривали человека как центр бытия. Они были уверены в способности индивидов совершенствовать себя, и поэтому в своих трудах писали о необходимости того, чтобы люди овладевали тем, что требуется для улучшения их моральных качеств и достижения счастья. Они рассматривали человека как подобного Богу и считали, что он вполне полномочен в выполнении Его воли на Земле. Убеждение во всемогуществе человеческого разума, как основного признака исключительного достоинства человека среди остальных природных существ, лежит в основе учения о человеколюбии мусульманских рациональных школ, и это вдобавок к неиссякаемому богатству духовных и нравственных сил человека. Особенность учений о разуме в каламе, у восточных перипатетиков, в суфизме и исмаилизме заключалась в том, что все они возвышали разум до степени идеала.

Таким образом, гуманизм в мусульманской философии всегда опирался на рациональные аргументации, которые не противопоставлялись утверждению веры в Бога. Но эта вера в трудах представителей рациональных философских школ Ислама сливалась с философией древних греков, в которой они не видели ничего предосудительного. Поэтому все эти мыслители считали, что именно они возрождают истинную веру в Бога, который наделял человека лучшими качествами, в том числе способностью творить. Став творцом, наделенный свободной волей, человек уподобляется Богу. В гуманизации этого соотношения мусульманские философы обращались к теории эманации, предполагающей вневременную зависимость всего сущего от Единого, а также динамическую, причинно-следственную связь между человеческой и божественной сущностями. При этом ведущую роль они отводили разуму. Таким образом, основу гуманизма в мусульманской философии о человеке и его жизнедеятельности составляет рационализация онтологических проблем.

мусульманский мыслитель философия

Список литературы