Влияние буддийской традиции на модернизацию доктрины сверхчеловека в европейской философии

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

В европейской философии тема человекобога (сверхчеловека) [2, с. 406] не нова. Герои античного эпоса всегда служили визитной карточкой греческой мифологии, их двойственная природа и желание добиться божественного статуса (Геракл, Дионис, Менелай) стали доминирующей идеей базовых метафизических доктрин, которые повлияли впоследствии на развитие всей эллинистической философии, создававшейся в рамках традиционной религиозной картины мира [3, с. 334]. Стремление Платона к достижению алетеи (вхождение в покой чистого самопроявления, раскрытие, развертывание) [8, с. 286, 287], попытка выйти из «пещеры своей ментальной обреченности» фактически служат призывом к созданию нового человека, способного к восприятию божественного в самом себе. Плотин в Эннеадах, говоря о познании истины, утверждает, что «настоящему философу недостаточно быть просто хорошим человеком, ему нужно стать богом» [10, с. 142]. В период христианизации Европы V-XIV вв. даже намек на философское обоснование доктрины сверхчеловека воспринимается обществом как кощунство и проявление непомерной гордыни. В эпоху гуманизма отношение к подобным идеям в Европе становится более либеральным, а в XVII-XIX вв. тема сверхчеловека даже популярна. Ф. Ницше публикует свое произведение «Так говорил Заратустра», в котором пытается описать образ «нового человека», являющегося следующей ступенью эволюции обычного европейца. По мнению Ф. Ницше, в эволюционном плане обычный человек отличается от нового эталона, также как обезьяна отличается от обычного человека, и в этом смысле писатель сравнивает современных ему людей с «канатом, натянутым между животным и сверхчеловеком» [4, с. 10]. В конце XIX - начале XX в. данная концепция «Гете-Ницше» [2, с. 406] становится доминирующей в западноевропейской философии. Ницшеанский человекобог подобно платоновскому герою наслаждается солнцем на вершине гор и, познав истину, спускается к людям, чтобы передать им свое знание [6] и учить о сверхчеловеке. Заратустра пытается «вывести людей из пещеры их ментальности», а его наука о сверхчеловеке превращается в учение о полном развертывании сознания человека (алетеи). В «Антихристианине» Ф. Ницше конкретизирует свои представления о новых людях, объясняя их божественную гиперборейскую природу и глубинные индоевропейские корни. Арийский пассаж немецкого мыслителя переадресовывает искателей сверхчеловека к авторитету индийской философии. Ф. Ницше пишет: «Буддизм - это единственная во всей истории настоящая позитивистская религия - даже и в своей теории познания (строгом феноменализме); буддизм провозглашает уже не “борьбу с грехом”, а “борьбу со страданием”, тем самым всецело признавая права действительности. Буддизм глубоко отличается от христианства уже тем, что самообман моральных понятий для него - пройденный этап; на моем языке он - по ту сторону добра и зла...» [5, с. 148].

В немецкой философии понятия «богочеловек» («человекобог») и «сверхчеловек» традиционно употребляются как синонимы. Наиболее ярко эта тенденция проявилась в работах Г. Мюллера, И.Г. Гердера, Т.Г. Гиппеля, П.Л. Реё [2, c. 406]. Одним из наиболее известных европейских философов XX в., исследовавших проблему человекобога с точки зрения буддхо дхармы, был, несомненно, неофеноменолог М. Элиаде. Румынский исследователь, являясь европоцентристом, рассматривает индийскую дхарму через призму классических буддологических работ крупных немецких философов. Вслед за А. Шопенгауэром, М. Элиаде анализирует всю историю развития человечества как простую форму взаимодействия пуруши (духа) и пракрити (материи). «Я» человека (атман) в его философской модели является персонифицированной формой пуруши, втянутой пракрити в свою орбиту. Человек состоит из материального тела, чувственной и ментальной материи, являющейся рафинированной формой пракрити (то есть все психоментальные свойства личности являются формой развертывания материи). Атман человека принадлежит иному бытию. «Я» неизменяемо, и воздействие на него ментальной сферы также исключается. Соглашаясь с идеями, изложенными в работе «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэра, румынский ученый приходит к мысли о невозможности ментального познания «Я» по причине разных бытийных оснований этих двух явлений. Преодолевая пессимизм немецкого философа [9], М. Элиаде идет дальше и обосновывает возможность отражения «Я» в ментальной форме, что и создает базу для начала действительного познания атмана или достижения освобождения уже не ментальным методом, а с помощью праман (инструментов) философии йоги либо йогачары сватантрики (йога виджняны, чистой интуиции).

М. Элиаде рассматривает феномен будды как одно из наивысших проявлений исторического человекобога, достигшего состояния абсолюта. Пытаясь вникнуть в суть этого феномена, ученый предпринимает попытку изучения буддийской доктрины, используя исторический метод. Его исследования начались с индуистской философии, из которой буддийская абхидхарма, по его мнению, собственно и вышла. Понятие «человекобог» для философа является синонимом сверхчеловека. Он пишет: «Индия никогда не забывала, что при определенных обстоятельствах человек может стать человекобогом. То, что все эти человекобоги и мудрецы пытались превзойти человеческое состояние, самоочевидно» [11 , с. 419]. М. Элиаде, прежде чем начать свое исследование, предварительно провел работу по взаимоидентификации базовых понятий европейской и индийской философских систем. Аналогами понятия «абсолют» в философской доктрине ученого выступают термины «мокша», «нирвана», «асанскрита». (Употребление понятия «абсолют» в значении искомого состояния сознания: нирваны, буддовости, недвойственности, соответствует трактовке этого термина в современной российской буддологии [1, с. 89].) По мнению румынского ученого, познание абсолюта в форме «Я» (атма) является основной целью значительной части индийских даршан (философских школ) [11, с. 380], и проявляется это состояние обычно в результате физической смерти и достижения возрождения на ином уровне бытия. Если первое условие вполне естественно, то достижению второго посвящены труды многих метафизических школ индоевропейского ареала. Эту тему М. Элиаде продолжает развивать в своих более поздних трудах [13]. Он считает, что наибольшего успеха в этом направлении добились гностики и схоластики, использующие, соответственно, противоположные методы: метод чистой интуиции и метод ментальных построений. В своем труде «Йога Патанджали» М. Элиаде пишет, что в Индии аналогом синтеза гностических школ и схоластики является философия санкхьи. Основными методами познания праманавады (эпистемологии) йоги, ставшей базовой доктриной тантрического буддизма, являются йога пратьякша и манас пратьякша. Йога пратьякша считается аналогом чистой интуиции - формой познания, дистанцированной от органов чувств, внементальным методом познания. Манас пратьякша является простым методом познания, реализующегося через различные формы ментальных построений, что вполне соответствует методу схоластики. Далее, проводя этимологический анализ слова «тантра», ученый обращает внимание на возможность перевода этого термина как «развертывание» [11, с. 413], что, как известно, является одним из основных значений платоновской алетеи [7, с. 284]. Использование герменевтического метода позволило философу объяснить концепцию тантрического буддизма как развертывание особого состояния, достигнутого применением совокупности методов ментального плана и чистой интуиции, приводящее к абсолюту (нирване). Пессимизм немецкой философии, основанный на осознании ограниченности ментальных возможностей человека в этой материальной жизни, преодолевается неофеноменологом путем построения метафизической проекции в иное бытие и познанием абсолюта (истинного «Я») через преодоление «индивидуального». Более того, в своих работах М. Элиаде доказывает, что основной задачей философии йоги как раз и является преодоление обычного сознания и замена его более объективным надчувственным сознанием, основанным на прамане йога виджняне (методе чистой интуиции). В состоянии самадхи у практикующего исчезает субъектно-объектная дихотомия, и ставший сверхчеловеком начинает воспринимать объекты как объекты и как «объекты в себе» [11, с. 413]. Совершенный, пребывая сверхразумом в ином бытии, воспринимает объект также из иного бытия дистанцированно от органов чувств, при этом объект не исчезает в восприятии других людей, оставаясь «объектом в себе» в восприятии совершенного. Одновременно находясь в этом и ином бытии, он формирует иную реальность, вписанную в новую картину мира. Богочеловек не просто осознает объект в его самости, а начинает его ощущать. Принципиальная невозможность восприятия «объекта в себе» (концепция А. Шопенгауэра) [8] преодолевается в том случае, если при выходе за пределы психоментальной формы существования человек остается жить в своем теле, то он, обладая буддовостью (состоянием просветления), превращается в сверхчеловека (богочеловека), проявленного в материальном мире, но имеющего иное сверхсознание, принадлежащее иному бытию. Человек, получая иное видение реальности и новую картину мира, оставаясь в своем теле, превращается в иное существо, у которого действительно происходит переоценка представлений о человеческой этике, морали и нравственности. Богочеловек будет просто над ними, так как воспринимает этот мир как «мир в себе». Рассуждая о феномене человекобога, М. Элиаде упоминает «ниспровержение всех людских ценностей» Ф. Ницше [11, с. 424], учившего о сверхчеловеке в своей работе «Так говорил Заратустра» и пришедшего к схожим выводам, но абсолютно на других основаниях.

Как и Ф. Ницше, М. Элиаде использует для выражения своих философских концепций жанр художественной литературы. Феномен будды (сверхчеловека) был исследован философом в повести «Без юности юность» [12]. На примере образа главного героя можно рассмотреть в полном объеме представление М. Элиаде о сверхчеловеке. В своей работе «Йога могущества» Ю. Эвола дает схожее описание человека, достигшего просветления, хотя подразумевает иную метафизическую природу буддовости. Итальянский философ предполагает, что в этом состоянии индивидуум способен осуществлять сверхчеловеческие и совершенные деяния. Рассматривая состояние буддовости с точки зрения достижения абсолюта, он пишет следующее: «В Ваджраяне Абсолют перестает быть экстатическим опытом и становится тем, что могут понять и над чем могут стать господами достигшие озарения» [14, p. 217]. В результате своего исследования он приходит к принципиально иному метафизическому обоснованию сущности человекобога. Проанализировав феномен сверхчеловека в творчестве Ф. Ницше, с точки зрения философии буддизма, Ю. Эвола формулирует четыре основных вывода:

1) говоря о воле к власти, Ф. Ницше подразумевает использование комплекса аскетических практик (тапаса), ведущего к созданию сверхчеловека [10, с. 11];

2) при полной реализации тапаса действительно возможно появление феномена сверхчеловека, сверхсознание которого не может быть описано в понятиях добра и зла [Там же, с. 349];

3) сверхчеловек Ф. Ницше не находится в состоянии абсолюта. Будучи продуктом европейской цивилизации, этот образ создавался как антитеза авраамическим культам и, претерпев на себе их влияние, тем самым отдалился от изначальной традиции [10]. Любой отход от изначальной традиции независимо от причин является отдалением от абсолюта;

4) ницшеанский образ человекобога можно рассматривать лишь как ступень, ведущую к основной цели - совершенному (будде, абсолюту) [Там же, с. 130].

Буддийская философия для Ю. Эволы была наиболее полной традицией изложения исконной индоевропейской доктрины достижения абсолюта. В теории этой доктрины существует аналог европейскому термину сверхчеловека - махапуруша (йогин, обладающий сиддхами и находящийся на пути к достижению просветления). Эта трактовка и была взята философом за основу разграничения основных понятий сверхчеловек (человекобог) и совершенный (просветленный). В основе метафизической концепции абсолюта у Ю. Эволы лежал неоплатонизм. Изначальная сущность, являющаяся деперсонализированной проекцией совершенного (будды), находилась за пределами бытия и небытия, и не была выражена несубстанциональным «Я», как у М. Элиаде. Атман мыслился философом как деперсонализированная субстанция, проявленная в нирване, и воспринимался только в этом смысле [10].

Многие трактовки санскритских терминов у Ю. Эволы имели отличные от переводов М. Элиаде значения. Переводя термин «тантра» дословно как «расширение», итальянский философ интерпретировал этот термин в смысле расширения ведийского канона и создания «пятой веды» в период всеобщего упадка [14]. По его мнению, тантризм является синкретическим методом, позволяющим в наше темное время (Кали югу, железный век) добиться полной реализации [Ibidem]. Ю. Эвола расширяет буддийскую картину мира А. Шопенгауэра и М. Элиаде. До него в немецкой философии человек мыслился в системе двух бытий, и его первоначальная основа (атман) принадлежала бытию вне пространства и времени, а реализация буддовости проявлялась в достижении сверхсознания иного бытия в этом теле. Итальянский ученый аргументированно рассматривает человека в системе трех проекций: бытия, небытия и изначальной надбытийной сущности, из которой бытие и небытие возникли. Небытие для Ю. Эволы - это материальный мир. Бытие - мир персонализированных субстанций вне времени и пространства. Изначальная надбытийная сущность (нирвана) является истинным проявлением деперсонализированной природы человека. Вхождение в состояние будды (совершенного) происходит при достижении сверхсознания, обусловленного надбытийной природой. Исходя из этой модели, мы можем констатировать следующее. Бытие и небытие являются проявлением сансары. И здесь сущность ницшеанского сверхчеловека вполне сопоставима с буддийским махопурушей (сверхчеловеком). В остальном философская доктрина Ю. Эволы была созвучна феноменологическому мейнстриму.

В европейской философии под влиянием буддхо дхармы ницшеанская идея сверхчеловека начинает ассимилироваться с индийской философской концепцией буддовости. С конца второй четверти XX в. к обретению состояния сверхчеловека европейские философы начинают относиться не как к недостижимой перспективе, а как к существующей данности, вполне реализуемой с помощью комплекса ментальных и йогических методов. В философских работах эпитеты «просветленного» часто заменяются терминами «человекобог», «богочеловек», «новый человек» [2, с. 406], «сверхчеловек» [11], «совершенный» [10]. Параллельно с отождествлением этих понятий появляются их новые философские интерпретации, приводящие к переосмыслению и возникновению иной систематизации базовых терминов. Модернизация классической концепции «Гете-Ницше» уже во второй четверти XX в. приводит к формированию новой доктрины, принципиальным отличием которой является рассмотрение феномена человекобога не как цели, а как ступени к достижению его высшей формы, переходящей в принципиально иную сущность совершенного (будды). Если раньше человек был «канатом между зверем и сверхчеловеком», то теперь уже сверхчеловек превращается в «обезьяну совершенного (будды)».

Концепции феноменологии и герменевтики, используемые в религиоведении, позволили стереть многие ложные границы между индийской и европейской философскими школами (вышедшими из единой индоевропейской традиции, изложенных на индоевропейских языках, имеющих общие системы понятий, в структуре которых используются идентичные методы аргументации). Этот прорыв позволил представителям феноменологической школы свободно оперировать в своих построениях индийскими метафизическими моделями, что и привело сначала к философскому определению понятия «сверхчеловек», а затем и к разработке методов достижения абсолюта. В творчестве феноменологов, традиционалистов и неофеноменологов XX в. существуют различные взгляды на природу абсолюта и методы его достижения в этом теле. Основные, наиболее авторитетные неофеноменологические доктрины, использующие исторический метод исследования, рассматривали индийского принца Сарваартхасиддху Шакьямуни как идеальную модель человекобога. Различия в интерпретации исторических событий привели к формированию двух основных европейских теорий появления и изначальной природы буддхо дхармы. Исходя из учения буддизма, его философии и практики, были созданы две противоположные теории человекобога и достижения состояния просветления.

Первая версия, высказанная М. Элиаде, берет за основу теорию генетической преемственности буддийской философии от доктрин индуизма. Исходя из этого предположения, проводится сравнительный анализ индуистской и буддийской философских школ, а неопределенные моменты в учении о просветлении объясняются сходными индуистскими доктринами. Вторая версия, озвученная Ю. Эволой, подтверждает генетические связи между индуистской и буддийской философиями, но выводит преемственность и прямую передачу буддийских доктрин из ведической философии. При проведении компаративистского исследования Ю. Эвола приходит к иной доктрине сверхчеловека, названного им «совершенным». Он излагает свое представление о буддхо дхарме в терминах европейской философии.

Человекобог (сверхчеловек) М. Элиаде - это субъект, у которого в силу определенных обстоятельств полностью меняются психоментальные характеристики, появляется иной уровень сознания, разворачивающийся вне пространства и времени. Это позволяет сверхчеловеку напрямую «отражать» мир души (атмана, читты), но при этом присутствует возможность к полной адаптации к материальному миру и социальной среде. Предполагается, что он полностью контролирует свое подсознание и видит вещи как «вещи в себе». При этом в связи с утратой всех своих психоментальных свойств у него появляется новое представление о морали и нравственности, выражающееся в полном пересмотре всего того, что создал социум за время своего существования. Человекобог - это новая форма жизни, абсолютно духовная по определению и являющаяся антитезой несовершенному человеку, полностью поглощенному материей. Наивысшим проявлением человекобога, по мнению М. Элиаде, является модель будды, но ее принципиальное отличие от базовой формы в работах феноменолога не поясняется.

Человекобог (совершенный) Ю. Эволы - это деперсонализированная сущность. Материализуясь как проявление первоначальной субстанции, он находится за гранью бытия и небытия. Образуя свое надбытийное тело, в человеке «совершенный» также обладает сверхсознанием, но сверхсознанием надбытийной природы. Сверхчеловек в теории Ю. Эволы является существом сансарическим и, несмотря на свою богочеловеческую природу, находится в «плену у смерти», так как не достиг абсолюта. В связи с этим в концепции ученого сверхчеловек превращается в ступень к достижению состояния совершенного. Он достиг предела, но не переступил через него, чтобы интегрироваться в изначальную субстанцию, именуемую нирваной, природой которой является шунья (наполненная пустота).

Таким образом, можно констатировать, что модернизация концепции сверхчеловека «Гете-Ницше» [2, с. 406] в неофеноменологии во второй четверти XX в. приводит к появлению принципиально иной доктрины человекобога, кардинально отличающейся от классического варианта XVIII-XIX вв. Данная концепция, в свою очередь, разделяется на два направления, возникших по причине разной интерпретации в европейской философии истории происхождения буддхо дхармы.

Список литературы

буддийский философ индоевропейский человекобог

1. Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм: энциклопедический словарь. М.: Ориенталия, 2011. 448 с.

2. Губский Е.Ф. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-М, 2012. 570 с.

3. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: АСТ, 2000. 960 с.

4. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: АСТ, 2016. 416 с.

5. Ницше Ф. Ecce Homo. Антихрист. М.: Азбука, 2015. 224 с.

6. Платон. Государство. М.: Наука, 2005. 572 с.

7. Хайдеггер М. Время и бытие (статьи и выступления). СПб.: Наука, 2007. 621 с.

8. Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. 383 с.

9. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Харвест, 2011. 848 с.

10. Эвола Ю. Учение о пробуждении. Очерк буддийской аскезы. СПб.: Владимир Даль, 2016. 413 с.

11. Элиаде М. Патанджали и йога. Бессмертие и свобода. М.: Ладомир, 2013. 486 с.

12. Элиаде М. Под тенью лилии: без юности юность. М.: Энигма, 1996. 864 с.

13. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. К.: София, 1998. 399 с.

14. Evola J. The Yoga of Power: Tantra, Shakti, and the Secret Way. Inner Traditions, 1993. 256 p.

Размещено на Allbest.ru