Значимость эмпатийного отношения к Другому в формировании идентичности человека

Размещено на http://www.allbest.ru/

Значимость эмпатийного отношения к Другому в формировании идентичности человека

Муратова Ирина Анатольевна

Аннотации

Статья посвящена рассмотрению идентификации человека в контексте взаимосвязи "Я" и "Другого". В качестве примера подлинной идентификации автор описывает установку традиционного общества на принципы коллективизма, смирения, ответственности, совершение поступка ради Другого и противопоставляет ей современную форму идентификации, основанную на утверждении власти индивидуализированной рациональности. идентификация коллективизм общество

Адрес статьи: www.gramota.net/materials/3/2017/3-1/29.html

IMPORTANCE OF EMPATHIC ATTITUDE TO THE OTHER IN SHAPING HUMAN IDENTITY

Muratova Irina Anatol'evna, Ph. D. in Philosophy

Tyumen Industrial University irina_muratova_81@mail.ru

The article is devoted to examination of human identification in the context of interconnection of "I" and the "Other". The author describes the traditional society's aiming at principles of collectivism, humility, responsibility, commitment of an act for the sake of the Other as an example of genuine identification and contrasts the modern form of identification to it, which is based on consolidation of power of individualized rationality.

Key words and phrases: crisis of identity; identification; the Other; individualization; empathy; humility; responsibility; act.

Общим аспектом в исследованиях идентичности человека является признание фигуры Другого в качестве основополагающего фактора. Понятие "идентификация" (лат. identificare - отождествлять) трактуется как отождествление, уподобление, опознание, установление совпадения объектов. Идентификация человека - отождествление себя с Другим. Например, М. Бахтин считал, что подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, а его идентификация - с "Другим" [2, с. 183]. Также Д. Мид подчеркивал, что "окольный путь через других" является необходимой предпосылкой возникновения идентичности (self) [10, с. 225].

Процесс идентификации основывается на тесной взаимосвязи структур Я и Другого. Человеку свойственна постоянная эксцентричность: помещать свое эго-сознание в Другого, в то же время Другого обнаруживать в себе. Невозможно определить, где заканчиваются границы моей телесности и начинаются границы телесности Другого, так как быть собой, проявлять свою самость значит воспринимать Другого, понимать его. Сознание человека, определяющее его идентичность, не статично и не локализовано, а каждый раз воспроизводится и детерминируется связью с Другим.

Другой находится в постоянном контакте с "Я". Он формирует "Я" как осязатель, очевидец, слушатель. "Заглядывая в его глаза, мы видим себя такими, какими сами неспособны видеть себя, - видим свое невидимое… Мы восходим на новую ступень самоощущения, объемля в другом свое иное, недоступное себе - свое вненаходимое бытие. Вот эта чувственная трансценденция себя через другого и образует особый мир любовного волнения, непрестанно восходящего к новому уровню самопредстояния в другом. Все, чем мы становимся в любви, неведомо для себя, заново открывается нашему ведению в том, кого мы любим. В другом мы целуем нецелуемое в себе. Возрастая и "оцеливаясь", мы, естественно, постоянно обретаем новое неподвластное и неведомое себе бытие, которое каждое мгновение заново открываем в другом. Любовь к другому, любящему нас, позволяет нам воссоединиться с той своей "изнанкой", которая лишь ему доступна" [8, с. 307].

Показательна в данном аспекте отмеченная В.В. Бибихиным памятная надпись "Познай самого себя" на выступе дельфийского храма Аполлона Пифийского. Как отмечает исследователь, рядом с надписью была еще древнегреческая буква "Е", которая меняет смысл, ориентируя на коннотацию: "Узнай себя. Это ты (Ты еси)". "В первом, императивном требовании узнать себя приглашается увидеть, узнать или родить ближайшее, исходное то самое, собственно самость; в сообщении это ты самость призвана узнать себя в отождествлении со всем" [5, с. 45]. Человеку свойственно находить себя в окружающем его пространстве, узнавать себя в других людях, отражаться в многообразии природных и социальных явлений. Отношение к миру - это отношение к самому себе.

Мы считаем, что подлинная (не симулятивная) идентификации человека формируется на основе особого отношения к Другому - эмпатийного вчувствования в природу другого человека. Такое отношение возможно благодаря способностям естественного восприятия мира вне позиции стороннего наблюдателя, как то, что является частью меня, как то, что происходит со мной.

Данную особенность интерсубъективного явления отмечал У. Найссер, исследуя акт восприятия другого и себя как единый процесс. На данном постулате была сформирована концепция экологического "я", раскрывающая двойственность восприятия человека себя в коммуникативной деятельности: "Эго-рецепция сопровождает восприятие другого как другая сторона монеты: человек воспринимает другого и со-воспринимает себя" [17, р. 27].

Способность интерсубъективного вчувствования связана с древними формами психики человека архаического периода эволюции. Основу данной особенности человеческой ментальности составляет развитая эмпатийная способность. Эмпатия - вчувствование во внутренний мир Другого, когда события, явления, переживания других воспринимаются как "собственные" [4, с. 242]. Например, "бушмен, идущий на охоту, узнаёт о приближении антилопы, ощущая, как на его боках вырастают полосы жесткой шерсти, а в глазах появляются черные крапинки. Сын может точно предсказать появление отца, почувствовав, как в его теле начинают ныть давние раны, досаждающие старику. Муж узнаёт, что из другой деревни возвращается жена, ощутив, что ему в плечи впиваются ремни, на которых она несет за спиной младенца" [Там же].

Подобное единение переживаний утрачено современной цивилизацией, а если и встречается, то расценивается как сверхъестественное, магическое или случайное совпадение. Поэтому и в вопросе идентификации данный уровень чаще всего игнорируется теоретическим научным анализом.

Утрата способности непосредственно эмпатийного переживания происходила по мере развития технократической цивилизации. Например, как отмечает И.А. Бескова, эмпатия составляла основу мировосприятия человека архаического периода, который индивидуализированно не существовал, точнее, сам себя так не воспринимал [Там же, с. 243]. Следовательно, можно предположить о наличии иной формы идентичности на ранних стадиях эволюции, так как использовался и иной тип получения идентификационной информации - посредством чрезвычайно развитой эмпатийной способности. Человек был "растворен" в мире, поэтому аспект определения его тождественности изначально был разрешен через прямое непосредственное восприятие всего происходящего как происходящего в нем самом.

По мере накопления эволюционных изменений социально-культурной сферы человек всё дальше отходит от данной формы тождественности. С каждой последующей в истории эпохой прогрессирует мыслительный акт диссоциации, в результате которого человек всё более отстраняется от мира, от Другого. В результате такого индивидуализированного проекта человек современный предстал как самостоятельный, свободный, эгоцентричный субъект, по крайней мере, стал мыслить себя таким. Поэтому ему естественнее воспринимать свою идентичность как самостоятельную, свободную, индивидуализированную характеристику, зависимую только от его личностного выбора и индивидуальных усилий.

Если в современной системе мировоззрения индивидуальная идентичность определяется как объединяющая и превосходит коллективную, то традиционное мировосприятие выстраивает противоположные ценностные ориентиры. Его основным аспектом в становлении индивидуальной идентичности человека является подчинение принципу "другости" - принципу коллективизма, всеобщности. Идентификация рассматривается как процесс, состоящий из череды определенных идентичностей Другого - коллективных идентичностей, детерминированных биологическим полом, возрастом, физическими и интеллектуальными способностями, психофизиологическими характеристиками. Объединяющей и основной в ней является идентичность коллективная, индивидуальная же оценивается как второстепенная и предопределенная. Индивидуальная идентичность в традиционной культуре сопряжена с коллективной идентичностью и зависима от неё, так же как и коллективная зависима от идентичности индивида. Каждый человек выполняет свою функцию, каждый обладает своими индивидуальными особенностями, которые обнаруживаются Другим - общностью и развиваются в пространстве коллективного соотношения. И даже самая зрелая форма индивидуальной идентичности, отстраняясь от коллективной, будет терять свою состоятельность и силу, так как она определена местом в "коллективном теле", связь с которым поддерживает как её единство, так и собственную силу места. В рамках данной системы аксиологических установок основными сопутствующими качествами идентификации человека являются смирение перед Другим и ответственность за Другого. Установка на данные ценностные критерии составляет основу воспитания традиционного общества [12, с. 250]. Весь общественный порядок, кодекс морали и нравственности основываются на принципах единства и обоюдных обязательств.

Так, одним из основных моментов традиционного воспитания является "внушение чувства уважения к старшим, чувство братства с членами своей возрастной ассоциации", а поведение человека "характеризуется строгой регламентацией и упором на групповую деятельность, исключающую всякие проявления индивидуальной инициативы" [6, с. 66]. Более того, смирение и ответственность за Другого являются необходимыми условиями поддержания статуса "избранных". В случае несмирения и безответственности человек лишается статуса.

Показательным моментом смиренного отношения к своему статусу является стиль описания древнерусскими книжниками своего положения. По описанию Л.А. Черной, мало существует источников, в которых бы давалось описание человека в аспекте его личностного, индивидуализированного самоопределения. Напротив, наиболее распространенная форма самоидентификации в рамках чина - его игнорирование. "Средневековому книжнику по чину полагалось, говоря о себе, употребить самоуничижительную формулировку типа: "худой и многогрешный", "недостойный", "неразумный", "ленивый". Степень самоуничижения могла быть разной, но сама уничижительная формула считалась обязательной" [15, с. 275]. Описывая свой чин, что было обязательным по предписаниям оформления письма, книжники, утрируя самоуничижительную формулировку, доводили самоуничижение до крайности. К примеру: "А псал Козма дьяк Поповиць грабящима рукама, клеветливым языком, обидливыма очима. А где будет измятено испровяче чтете, а не исправите, то вы на свою душу" [Там же]. Или расстановка акцентов в автопортрете Гозвинского: "На первое место он ставит премудрость и разум, уже получившие оценку и признание окружающих, как его основные черты; дополняющая их честность принесла ему почитание и честь. Далее он подчеркивает свое художество, сиречь искусство книжного переводчика, трудолюбие и усердие, а в конце, как заключительный аккорд, звучит - "Богом же самым наставляемый"" [Там же].

Как мы видим из письменных артефактов, идентификации человека древнерусской культуры свойственно смиренное отношение к самому себе, игнорирование чина, ироническое самоописание. Анализируя особенности изображения в древнерусской иконописи, Н.В. Осинцева отмечает, что "позы большинства церковных изображений связаны с особой осанкой святых - сутулые спины, наклон головы, покатые плечи, томный взгляд. Эта поза уподобляет человека смирению и покаянию" [11, с. 44].

Существование таких ценностных доминант, как смирение и ответственность, в качестве первостепенных вполне соответствует критериям идентичности, сформированной на основе принципа со-в-местности. Для индивидуализированного человека, не включенного в "коллективное тело", напротив, его "Я" и есть должность, профессия - человек-строитель, человек-банкир, человек-ученый. В современном обществе идентификация во многом определяется профессиональным статусом. Всё чаще возникают ситуации, когда профессиональная функция определяет в целом идентичность человека, играет роль "Я". У. Бек отмечает следующее: "В ситуации, когда двое незнакомых людей при встрече спрашивают друг друга: "Кто вы?" - и в ответ называют не хобби (голубятник), не религиозную принадлежность (католик), не эстетический идеал (вы же видите: рыжая и пухленькая), а профессию (квалифицированный рабочий у Сименса), причем как нечто совершенно естественное" [3, с. 203]. Профессиональная идентификация определяет позиции социальных отношений не только официального уровня, но и неформальных, близких взаимодействий. Примечательной в данном аспекте является ситуация, воспроизведенная в отечественном фильме "Двадцать лет спустя". Так, бывшие одноклассники долгое время не придавали значения основному идентификационному статусу главной героини, которая на вопрос "кем вы стали?" - отвечала: "Я - мама". Они хотели услышать от неё определение главной для современной культуры формы профессиональной идентичности - их интересовало, кем она работает. Положение же мамы при отсутствии профессионального самоопределения трактовалось как некая несостоятельность.

Когда должность, профессия, достижения расцениваются как результат личного выбора и индивидуальных усилий, то человека захватывает чувство гордости за то, "кем Я стал". Смирение и ответственность за Другого становятся второстепенны, так как они не отражают логику индивидуализированной позиции. Возможно, здесь и надо искать основу надменности людей, достигших высокого чина, или так называемой "звездной болезни".

Ни надменности, ни "звездной болезни" вы не обнаружите в поведении человека, идентификация которого сформирована на основе принципа "коллективного тела". Для него "Я" - как все, а социальный статус - функция, которую необходимо выполнять со смирением и ответственностью. И если он по "воле судьбы" становится "избранным" - это не меняет его самость.

Чувство ответственности телесно воплощается в поступке. "Поступок - единство мотивации, действия (или воздержания от него), его результата и их оценки" [13, с. 95]. Поступок - комплексное выражение человеческого бытия, собственно и есть выражение принципа совместности с Другим.

Поступок является специфически русским понятием. Европейские act, action, die Wirkung указывают только на собственно физическое действие, не включая его потенциальные аксиологические параметры [16, с. 83]. Для русской культуры свойственно именно поступочное понимание совместности. Восприятие поведения человека исходит из оценочных установок на вменяемость действия, его ответственность и целесообразность, мотивированность и полезность… Одним из главных вопросов, создающих напряжение религиозного и нравственного поиска, является проблема поступка. M. M. Бахтин определяет поступок в контексте ответственности за человеческое бытие как проявление "участного мышления", "не-алиби-в-бытии" человека.

Границы поступка совпадают с границами ответственности и свободы [1, с. 115]. Человек традиционной русской культуры связан с Другим и с миром. Его сущность в данном контексте "космична". Находясь в единстве с "коллективным телом" своего этноса, человек зависим от Другого в утверждении собственной свободы посредством ответственности за свои и за его поступки.

Современный кризис идентичности во многом определен отсутствием смирения и ответственности за Другого в качестве основных принципов совместного бытия, дефицитом поступка ради Другого. Произошла утрата традиционной коллективной идентификации, основанной на эмпатийном вчувствовании в окружающий мир. Утвердилась иная совместность, подчиненная власти индивидуализированной рациональности. Поступок перестал соотноситься с "актом участности", с коллективностью, а стал расцениваться с позиции индивидуализированной результативности, личностной прагматичности. Однако, как отмечает Г. Тульчинский, "не потому поступок ответственен, что он рационален, а потому он и рационален, что ответственен. Поступок не иррационален, он просто "более чем рационален - он ответственен". Рациональность - только момент, сторона ответственности, как мера ее масштабов и глубины. Она не что иное, как объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения" [13, с. 175].

С точки зрения современного рационализма поступка нет, есть действие, так как объективная детерминация снимает аспекты свободы и ответственности за Другого [9, с. 14]. Отрицание поступка ведет к отрицанию интегральной идентичности, а значит, к кризису индивидуальной идентичности. Для человека, свобода которого находится в подчиненном положении, а его идентичность является собственно проектноимиджевой, вопрос ответственности рассматривается только в плоскости ответственности за себя, ответственности за потребление культурных образов, брендов, имиджей.

В романе М. Уэльбека "Элементарные частицы" [14] описана ситуация кризиса идентичности, где "Я" современного человека перманентно и неустойчиво, как элементарные частицы, которые образуют кратковременные комбинации и быстро исчезают. Такой человек существует при максимальных возможностях и минимальной ответственности за свои последствия. Здесь можно отметить власть иной морали, в основание которой не входят смирение и ответственность. Её ресурсом является желание свободы, но не как ответственности, а как свободы потребления в сфере политики, искусства и т.д.

В современном обществе вопрос ответственности рассматривается в контексте проблемы "технической" рациональности. В соответствии с данной логикой традиционная ответственность за Другого может рассматриваться как иррациональное явление, не соответствующее принципу воплощения идеи технического прогресса. Приписываемое природе стремление к воплощению призвания служить целям человечества "оправдывает" многие моменты насилия над ней. Вопрос ответственности при этом снимается, так как природа, да и сам человек как её элемент, якобы преобразуется в соответствии со своей же сущностью. Свобода воплощается согласно манипулятивным механизмам посредством принятия навязываемой извне схемы рациональности, которая воспринимается человеком как единственно верная и естественная. В этом и заключается манипуляция: мысля себя свободным, человек закрепощен оценками рациональности своих поступков, зато абсолютно свободен от ответственности за их результаты. Таким образом, "технический" рационализм снимает проблему нравственности поступка как ответственного и вменяемого действия.

Современный кризис идентичности и определяется отсутствием эмпатийного вчувствования в "коллективное тело", когда я - как Другой, когда моя жизнь, мои выбор, мои достижения, действия и поступки - это жизнь, выбор, действия и поступки Другого. Подлинная идентификация представляет выход человека за свои пределы в акте интенциональной направленности на Другого. Парадоксальность идентификации и заключается в том, что самотождественность возможна только посредством "растождествления" с самим собой, посредством самоотрицания на пути к Другому. Способность выходить за границы эго-мышления так же важна для духовного здоровья, как и внутреннее единство сознания. Хотя человек и стремится идентифицировать себя раз и навсегда, стремится к стабильности своего "Я", однако сам процесс идентификации в его "таковости" представляет собой динамический процесс, постоянное течение к Другому и вновь собирание образа "Я". Это постоянное "заново-рождение" (Мамардашвили), непрерывное самопроизведение, поддержание своего "Я" через постоянный поиск и становление в Другом. Ситуацию постоянного воспроизводства идентификации в Другом Жак Лакан определил как свойственную сознанию "нехватку-к-бытию". "Человека характеризует избыток недостатка (Ж. Батай) или фундаментальное неблагополучие (С.С. Хоружий), постоянно порождающие смятение, беспокойство, импульс к действию, различные формы активности, деятельности" [7, с. 8].

Таким образом, идентификация определяется некой формой самоотрицания в направленности на Другого. Для своего самосозидания человеку необходимо иногда "терять" себя, отстраняться от заданностей своего жизненного опыта, статуса, возраста… Подлинная идентификация человека не определяется, по выражению М. Хайдеггера, "в-себе-удовлетворенностью", наличествующая в сфере "das Man". Именно посредством "растождествления" человек обретает самотождественность. Скорее всего, это происходит в тот момент, когда человек в эмпатийном устремлении к Другому находит себя. Притом данная закономерность работает и в обратном направлении: стремясь к самому себе, человек начинает стремительно терять себя. "Но, в самом деле, похоже, что нигде человек не может вернее убежать от самого себя, чем занявшись самопознанием. И наоборот: чтобы найти себя потерянному человеку, всего вернее забыться, забыть хотя бы на время все в себе и себя и выйти на улицу, на люди, не отгораживаясь от неожиданностей, от внезапностей, от нового" [5, с. 7].

Подлинная идентификация предполагает самодостраивание ресурсами Другого, приобщение к которому происходит посредством поступка, проявления милосердия, альтруистического деяния, самопожертвования.

Именно в данные моменты человек испытывает подлинную радость и счастье, происходит восполнение некогда утраченной связи с Другим, всеобщности бытия. По-другому, достраивание себя осуществляется через эмпатийное отношение к другому человеку - как выход за пределы своего Я, вчувствование в Другого.

Список литературы

1. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники: ежегодник 1984-1985. М.: Наука, 1986. С. 112-138.

2. Бахтин М.М. Эстетическое наследие и современность. Саранск: Изд-во Мордовского ун-та, 1992. 368 с.

3. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 383 с.

4. Бескова И.А. Природа и образы телесности. М.: Прогресс-Традиция, 2011. 456 с.

5. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.: Наука, 1998. 450 с.

6. Дэвидсон Б. Африканцы: введение в историю культуры. М.: Наука, 1975. 280 с.

7. Зинченко В.П. Живое время (и пространство) в течении философско-поэтической мысли // Вопросы философии. 2005. № 5. С. 2-46.

8. Крейдлин Г. Невербальная семиотика. М.: НЛО, 2002. 577 с.

9. Лукьяненко А.А. Феномен исторической истины с позиции кантианского трансцендентализма // Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 35 (289). С. 10-14.

10. Мид Д. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль / под ред. В.И. Добренькова. М.: Изд. Международного ун-та бизнеса и управления, 1996. С. 224-227.

11. Осинцева Н.В. Танец и живопись в аспекте антропологической онтологии // Альманах современной науки и образования. Тамбов: Грамота, 2010. № 2. С. 43-45.

12. Сарпова О.В. Духовные и материальные ценности: к проблеме соотношения // Академический вестник. Тюмень: Тюменская государственная академия мировой экономики, управления и права (ТГАМЭУП), 2013. С. 243-251.

13. Тульчинский Г.Л. Разум. Воля. Успех. О философии поступка. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1990. 216 с.

14. Уэльбек М. Элементарные частицы. М.: Иностранка, 2003. 412 с.

15. Черная Л.А. Самоидентификация личности в культуре "вне-личностного типа" // Культура сквозь призму идентичности / Российская академия наук. М.: Индрик, 2006. С. 267-276.

16. Эпштейн M. H., Тульчинский Г.Л. Философия тела. Тело свободы. СПб.: Алетейя, 2006. 432 с.

17. Neisser U. The Roots of Self-Knowledge: Perceiving Self, It, and Thou // The Self across Psychology. Self-recognition, Selfawareness, and the Self Concept / Academy of Sciences. N. Y., 1997. P. 19-33.

Размещено на Allbest.ru