Проблема свободы воли в западноевропейской средневековой философии

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Свобода является ключевым понятием в осмыслении человеческой природы в средневековом теоцентризме. Сюжет из Книги Бытия, на который опираются в своих размышлениях многие философы этого периода, говорит о даровании Адаму свободы волеизъявления. Поэтому в эпоху Средних веков libertas осмысливается как проявление совершенства человеческой природы, которой обладал сотворенный человек до грехопадения. Тем не менее в средневековой философии всегда сохранялось противоречие между существованием свободного решения - liberum arbitrium - и наличием закона возмездия за нарушение Божественных установлений. И неотступно следовал вопрос: как возможна реализация свободы как таковой, если все свершается по воле Бога?

Так, размышлению Боэция о свободе воли всегда сопутствует вопрос о «предзнании Бога». Он допускает наличие в мире судьбы, а также множества взаимообусловленных причин, на первый взгляд, исключающих наличие в человеке свободы воли. Однако Боэций доказывает, что «…каков бы ни был порядок причин сам по себе, то, что предузнано, не влечет за собой необходимости появления событий и вещей в будущем» [5, с. 277], что и подтверждает существование возможности выбора. Свободой воли и умением отличать одно от другого наделено каждое разумное существо, и выражается воля, прежде всего, в способности желать или не желать чего-либо. Но человек не обладает подлинным могуществом для осуществления собственных стремлений. Разум дает ему понимание того, чего именно необходимо избегать в своих желаниях. Изменение направления воли ко злу происходит оттого, что внутренние интенции человека утрачивают стремление к созерцанию высших истин, и он сосредоточивает собственные усилия на земных вещах, что повергает его в состояние незнания и заблуждения. Это приводит к утрате власти над собственным разумом и порождает пороки в душе человека. Свобода в представлении Боэция - освобождение от необходимости стать рабом собственных пороков. Боэций размышляет о том, что может освободить душу от подобного состояния?

И называет высшей степенью свободы души пребывание в «созерцании божественного разума».

Итогом размышлений Боэция о свободе воли является признание справедливости возмездия за злодеяния и воздаяния за заслуги в зависимости от поступков человека. Он приходит к выводу о том, что существует закон божественного предзнания всего прошедшего, происходящего и будущего, от которого невозможно устраниться, хотя у человека и сохраняется возможность изменить свои действия согласно собственному волению. Таким образом, в трактовке Боэция оказывается, что человек не может быть в полной мере свободным, исходя из того, что в его природе уже заложена «необходимость благочестия», поскольку все находится под неотступным божественным наблюдением и контролем, от которого ему не дано уклониться.

Иную направленность в интерпретации свободы в контексте личности задает Ансельм Кентерберийский. Он прямо отождествляет истину и волю Бога. Философ не допускает мысли о том, что voluntas Творца может быть неразумной. Из чего следует, что человеческая воля должна быть подвластна воле Бога. Это долг человека и его обязанность, не выполняя этого установления, он нарушает закон праведности воли. Без праведной (правильной) воли никакое деяние не может быть оправдано Богом. Результатом праведной воли, по мысли Ансельма, являются благие деяния. Он разделяет причину воления, предмет воления и цель воления. Причем причине воления подчинены и предмет, и цель воления.

Он стремится ответить на вопрос: почему следует желать того, что правильно, и в чем заключается правильность воли? Он приходит к выводу, что правильность воли есть iustitia (справедливость). Его занимает проблема, каким образом человек получает «правильность воли», и что первично: получение правильной воли, а потому уже обладание ею рождает праведные желания, или это одномоментный процесс? Он приходит к выводу о том, что «получение, обладание и желания одновременны» [1, c. 226].

Ансельм стремится дать такое определение свободы выбора, в котором были бы точно отражены его эссенциальные характеристики. Он говорит о том, что свобода выбора Бога, сил ангельских и человека отличаются друг от друга. И единственное, что их объединяет, - это общее понимание самого имени «свобода», которое суть одно для всех. Философ приходит к заключению, что свобода воли не является причиной способности (potestas) грешить. Более того, Ансельм доказывает, что если к ней присоединить волю, это «уменьшит ее свободу». В некотором смысле он повторяет высказывание Августина о том, что «гораздо свободнее будет та воля, которая совсем не будет в состоянии служить греху» [4, с. 64]. Правда, неясно, почему Ансельм уже в другом своем трактате противоречит себе, поскольку совершенно недвусмысленно говорит о том, что праведная воля Иисуса Христа имела не человеческую, но Божественную природу, и факт крестной смерти Сына Божиего был актом не Его свободной воли, но свершился по «принуждению послушания» [2, с. 38].

Петр Абеляр в некотором смысле продолжает линию, заданную Ансельмом. Он полагал, что усилия, которые предпринимает человек для борьбы с пороком, способствуют тому, что воля перестает быть источником греха.

По сравнению со своими предшественниками Бернард Клервосский иначе ставит проблему свободы и свободы воли. С одной стороны, он повторяет мысль Августина о свободе от греха, с другой - объясняет, что воля и свобода - понятия взаимообусловленные, о которых нельзя мыслить по отдельности. Бернард выделяет три вида свободы и дает им следующие определения: свобода по природе, свобода по благодати и свобода славы (жизни). Первый и второй виды свободы в совершенной форме присущи только человеку, достигшему святости. Нельзя не отметить того, что французский философ и мистик не проводит четких разграничений между этими понятиями. Философ прямо говорит лишь о том, что наличие в человеке свободы выбора имеет в себе отпечаток образа Создателя. Он утверждает, что не имеет значения, сего ли именно желает человек: добра или зла, воля при этом всегда остается свободной, но именно она «делает тварь праведной или неправедной». Таким образом, функция воли совершает принятие или непринятие определенного действия. Поэтому «свобода воли остается даже там, где ум (mens) пленен» [3, с. 451], - считает Бернард Клервосский.

Фома Аквинский утверждал, что достижение абсолютной свободы, так же, как и подлинного личностного совершенствования, возможно только за пределами земного бытия. Разум есть основание свободы человека. Фома высказывает ряд непротиворечивых аргументов, подтверждая мысль о том, что подлинно свободным может быть только то, что имеет причину в себе самом. Он доказывает, что только разум является причиной самого себя, поэтому имеет свободу действий, свободу суждений и, соответственно, свободу выбора. Фома делает вывод о том, что все субстанции, наделенные способностью мыслить, способны руководствоваться в своей деятельности свободой выбора. Философ рассматривает волю в качестве силы, подчиненной разуму, поскольку ум никогда не может быть средством достижения чего-то. В то же время воля не имеет причины в себе самой, поэтому в движение ее приводит ум, а сама она может склониться к тому, что не является благом. Об этом он говорит в «Сумме против язычников» [7].

И несмотря на то, что Рихард Сен-Викторский был современником Бернарда Клервосского, его размышления о феномене свободе близки по духу к философии средневековых мистиков. Свобода получает свою полную реализацию в любви к Богу. Любовь - как то, что освобождает душу от всего, ее отягощающего. Он описывает ступени восхождения к этому состоянию. Это означает полную сосредоточенность усилий, стремлений на единственном предмете.

Любопытные вещи высказывает представитель поздней средневековой мистики Иоанн Рейсбрук. Абсолютная свобода воли может быть дана человеку только по милосердию Бога. Но для этого необходимо стремиться к достижению состояния внутренней отрешенности путем очищения мысли от всех возможных «образов, привязанностей и всякой тварности» и искоренению из сердца всех возможных предметов внимания, пространственных и временных определений. Это уже в некотором смысле воля не человеческая, а сверхчеловеческая, метафизическая. Такая воля «сливается в единстве Бога и в единстве мыслей, чтобы разумная тварь могла сверхъестественно достичь высочайшего единства Бога и обладать им. Ради этого и создал Бог небо и землю и всякую вещь» [6, с. 501]. И путь к этому единству - пример Христа.

Суждения о единстве как фундаментальной характеристике не только человеческой личности, но и конечной цели всех устремлений, описывает и средневековый схоласт Роберт Гроссетест. Он фокусирует свое внимание на особенности человека фиксировать свою мысль, воспринимать время составными частями. Поэтому он говорит о том, что пока человек не освободится от подобного заблуждения, он не сможет возвыситься до созерцания «однородной вечности».

Принципиально иную артикуляцию идея человеческой свободы получает в философии рейнских мистиков, одно из направлений которой задает теолог и проповедник Иоханн Таулер. Он указывает на причину, которая не дает человеку достичь желаемого освобождения, и отвечает на вопрос: почему он пленен внешним, обыденным, земным. Источник такого положения вещей в том, что человек «укрепляет свою самость». Ведь именно поэтому в духовном опыте он оказывается не способен выйти за пределы представлений о внешних вещах и образах. В понятие «самость» Иоханн вкладывает одержимость собственным Я, что означает внутреннюю сосредоточенность на собственных желаниях, источником всех интенций является себялюбие и своеволие, которые и определяют его внутренние движения и внешние поступки и действия. В таком состоянии человек оказывается закрытым для возможности осуществления истинной свободы. Интересно, что рейнский мистик высказывает несогласие с Фомой Аквинским по поводу превосходства разума над волей.

Иоханн Таулер проводит четкие грани между понятиями «внутренний» и «внешний» человек. Внутренний человек - это область чистого знания, духа, истины и свободы, то есть сфера личности - «абсолютное НЕ-Я». Оставить самих себя, в представлении Таулера, - значит лишиться собственной самости, без чего невозможна реализация человеческой свободы. На этом он подробно останавливается в проповеди «О Божественной глубине».

Таким образом, стремление разрешить противоречие между существованием свободного решения - liberum arbitrium - и наличием закона воздаяния за нарушение воли Божией привело к возникновению в средневековой философии трех параллельно развивающихся концепций свободы воли: позиции Боэция, суть которой сводилась к признанию свободы воли, но отрицанию свободы как таковой ввиду закона «необходимости благочестия» и неотступности божественного контроля; идеи свободы воли от греха, сформулированной Августином и представленной впоследствии в разных интерпретациях у Ансельма, Абеляра и Бернарда Клервосского. И наконец, представление о совершенной свободе воли как реализации стремления к мистическому единству с Богом в поздней схоластике. Раскрывая сущность свободы воли в контексте представлений о человеческой личности в теоцентрическом миропонимании, средневековая мысль столкнулась с проблемой, которая так и не получила положительного решения. Крайний интеллектуализм в размышлениях философов Средневековья привел к окончательному разрыву с живой евангельской традицией и девальвации главного метафизического принципа христианства - «любви как исполнении закона».

Список литературы

свобода средневековый теоцентризм боэций

1. Ансельм Кентерберийский. Об истине // Антология средневековой мысли: теология и философия европейского Средневековья: в 2-х т. / под ред. С. Неретиной; сост. С. Неретиной, Л. Бурлака. СПб.: РХГИ; Амфора; ТИД «Амфора», 2008. Т. 1. С. 203-230.

2. Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком / пер. с лат. Е. Начинкина. СПб.: Высшая религиознофилософская школа, 1999. 290 с.

3. Бернард Клервосский. О благодати и свободе воли // Антология средневековой мысли: теология и философия европейского Средневековья: в 2-х т. / под ред. С. Неретиной; сост. С. Неретиной, Л. Бурлака. СПб.: РХГИ; Амфора; ТИД «Амфора», 2008. Т. 1. С. 444-476.

4. Блаженный Августин. Энхиридион к Лаврентию о вере, надежде и любви // Блаженный Августин. Творения: в 4-х т. СПб.: АЛЕТЕЙЯ; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. Т. 2. Теологические трактаты. С. 3-73.

5. Боэций Аниций Манлий Торкват Северин. «Утешение философией» и другие трактаты / пер. с лат.; отв. ред., сост. и автор закл. ст. Г.Г. Майоров. Изд. 3-е. М.: Изд-во ЛКИ, 2011. 416 с.

6. Иоанн Рейсбрук. Одеяние духовного брака // Антология средневековой мысли: теология и философия европейского Средневековья: в 2-х т. / под ред. С. Неретиной; сост. С. Неретиной, Л. Бурлака. СПб.: РХГИ, 2002. Т. 2. С. 487-511.

7. Фома Аквинский. Сумма против язычников: в 2-х кн. / пер. и примеч. Т.Ю. Бородай. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. Кн. 2. 584 с.

Размещено на Allbest.ru