Логос живого: религиозно-философские основания биологии

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЛОГОС ЖИВОГО: РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ БИОЛОГИИ

Кушнаренко Сергей Петрович

к. филос. н., доцент

Новосибирский государственный архитектурно-строительный университет

Статья посвящена анализу феномена жизни как локального проявления устройства мира в целом (подчиняющегося принципу «все во всем») и процесса его развития (определяемого генеративностью). Сущностная структура живого тогда подобна устройству мира, а биологическая эволюция есть часть его эволюции. В свою очередь, исток принципа «все во всем» усматривается в нераздельности и неслиянности лиц Троицы, в отношении к миру представленной в божественных логосах, а исток генеративности - в ипостасности лиц Троицы, реализующейся в действии божественных энергий.

Ключевые слова и фразы: божественные энергии; логос; личность; ипостась; генеративность; эволюция; символ; свобода.

LOGOS OF THE LIVING: RELIGIOUS-PHILOSOPHICAL FOUNDATIONS OF BIOLOGY

Kushnarenko Sergei Petrovich, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor

The article is devoted to the analysis of the phenomenon of life as a local manifestation of the world arrangement as a whole (subject to the principle “all in all”) and the process of its development (determined by generativity). The essence structure of the living is then similar to the world arrangement, and biological evolution is a part of its evolution. In turn, the source of the principle “all in all” is seen in indivisibility and non-merge of the persons of the Trinity, in relation to the world presented in the divine logos, and the source of generativity - in hypostasis nature of the persons of the Trinity realized in action of divine energies.

Key words and phrases: divine energies; logos; personality; hypostasis; generativity; evolution; symbol; freedom.

божественный логос жизнь

Если генетически природа предшествует культуре, то онтологически отношение между ними обратное.

Как пишет Е. Орт, «природа <…> также принадлежит области культуры. Даже изобретение простого имени “природа” как культурного “меона”, как голого, свободного от определений материала культурно-исторической работы, уже есть первое культурное определение <…>. О различии природы и культуры может говориться только там, где уже имеется культура, которая производит это различие» [11, S. 132]. Но тогда неопределимо то, что произошло «в начале», так как в силу необратимости теперь физическая природа уже не может рассматриваться отдельно от сознания, имплицирует его. Как писал Т. де Шарден, «начала всех вещей имеют тенденцию становиться материально неуловимыми» [7, c. 80]. Направленность культуры на свои истоки запускает круговое движение «физика» - «жизнь» - «антропосоциум», замыкающееся в петлю, идея которой и была высказана Э. Мореном [6, с. 33].

В силу своего центрального положения в этой петле «жизнь» - связующее звено между физическими и сознательными явлениями, а сущностная структура жизненных явлений повторяет «в малом» ту же «петлю», что и во взаимоотношениях «жизни» с «физикой» и «сознанием». Образец такой «самораскручивающейся петли» дает герменевтика (в виде «круга понимания», открытого М. Хайдеггером). Тогда закономерности жизни бросают свет на понимание и физических явлений (как сложных и нелинейных), и сознательных (как эмерджентных). В частности, когда Аристотель рассматривает движение по принципу «перемены места» [8, с. 129], которое имеет характер качественного изменения состояния, то это и есть «отбрасывание» на «физический» уровень необратимости, специфичной именно для явлений жизни. Или когда он же представляет произведение культуры как мпс?Ю, к сущностным признакам которой относится «кинесис», движение [Там же, с. 157], то это есть проецирование «жизни» с ее процессуальностью теперь уже на область «сознания».

Все же у Морена мы видим лишь повторение одной и той же структуры на разных уровнях, но не выявление генеративности, связывающей их все в единую цепь. У него также отсутствует проводимое в настоящей статье представление об энергии как истоке генеративного отношения элементов данной структуры (которая у него статична). Дело в том, что, как указывает сам Морен, он исходил в своем построении из принципа Анаксагора «все во всем», что, несомненно, есть шаг к более глубокому, «многомерному» видению явлений мира, но, в силу «застывания» на этой стадии понимания, ему нечего предложить в качестве альтернативы современной науке. Ведь в таком случае остается непонятным, почему такое более глубокое и более реалистичное представление о мире сменилось современным «обедненным» и «урезанным». А причина как раз в том, что в абстрактных и формальных конструкциях современной науки античное представление сохраняется и удерживается, но только в очень «свернутом» и имплицированном виде. Оно-то и дает основу этим построениям (что и позволяет последним выступить в качестве средства преобразования реальности), сохраняясь в качестве их неявной символической «подкладки» (которая иногда выходит наружу - как это и произошло в связи с появлением, например, синергетики, явно исходящей из идеи необратимого характера протекания явлений). Наличие такого «слоя» и придает смысл существованию любой естественнонаучной теории и ее объектов - в отличие от их содержания. Например, то, что мы называем «треугольником» как геометрическим объектом, есть в действительности лишь наглядно данная сторона треугольника как «произведения культуры». То есть это уже интерпретация его изначальной данности. И в этой интерпретации идеальное содержание заслоняет план его существования. Математический объект в своем бытии «прорастает» и в человека, и в мир, - последние уже в нем присутствуют в имплицированном виде. Собственно, отсюда и «необъяснимая эффективность математики». Мы же, воспринимая математический объект как автономный от мира и человека, в действительности расчленяем исходно данное элементарное целое, «режем по живому», точнее, строим конструкцию, в которой эта связь затемняется, оказывается имплицитной.

Однако, в силу такой имплицитности символического аспекта, конструкции науки всегда исходят из генеративности только одного типа, что связано с превращенным характером выражения акта сознания и приводит к тому, что областью ее действия оказывается лишь конечная часть мира, а не мир в целом. Соответственно, человек, специфика которого состоит именно в его открытости миру в целом (а не просто вписанности в какую-то часть мира, как у животного), выпадает из области действия преобразующих возможностей науки. Критика Э. Гуссерлем современной науки с ее «смысловым опустошением» заключалась как раз в том, что наука в ее наличном виде не способна преобразовывать человека сообразно его собственному специфическому существу.

Именно генеративные особенности физических систем привели к появлению живых существ и, далее, к человеку. Но тогда законы физики должны допускать возможность их представления в таком виде, чтобы они могли трансформироваться в законы биологической эволюции как продукт действия их символической предметной основы. Преобразование же от генеративных структур одного типа (физических) к генеративным структурам другого типа (биологическим) требует генеративности «второго порядка». Как отмечает Е. Кунин, «все это вместе - важность неслучайных мутаций и (квази)ламарковские механизмы эволюции, наряду с вкладом фенотипических мутаций, - показывает, что способность к эволюции тоже эволюционирует» [4, c. 450]. Но уже изначально в первые живые существа была заложена возможность трансформации биологических явлений в сознательные. Или, например, уже у Пифагора в его идее «онтологического числа» сразу был закодирован весь ряд ее последующих трансформаций. В каждом новом типе числа исходная генеративная способность хотя и удерживается, но в превращенном виде. А это значит, что переход от одного типа существования к другому предполагает трансцендентный по отношению к самому генеративному ряду исток, который действует и в событии происхождения мира, и в происхождении жизни, и в происхождении человека.

Идея атомов Демокрита в этом смысле есть просто символическое выражение дискретного характера бытия нашего сознания (его «впадения в бытие» и «выпадения» из него). Как пишет М. Мамардашвили: «Эти события “мысли”, “формул”, “законоподобных высказываний” содержат в себе утверждения об упорядоченности некоего обстояния дел в мире. Только в этом смысле и для этого они и происходят, являясь сами, в свою очередь, строем мысли, возникшей по этому случаю упорядоченной конфигурацией» [5, c. 292]. Экспликация происхождения мыслительных образований возможна лишь тогда, когда сам характер движения мысли (ее генезис) является феноменом, «прорисовкой» законов становления бытия (существенно необратимых). Это и выражается, с одной стороны, в законах необратимости на физическом уровне (как феноменальном проявлении принципов становления бытия), а с другой - в необратимом характере становления личности как свободно поступающей. Фактически же сознание трансцендирования есть необходимый момент самого трансцендирования, его завершающий. В этом смысле существо человека не в «преодолении» животного начала в себе, а в том, чтобы мыслить свою животную природу (см.: [1, с. 90]). В частности, именно предположение о наличии генеративной способности у живого позволяет объяснить возникновение человека с его сознанием - если не прибегать к каким-то причинам внешнего характера. В свою очередь, познавательные модели естественных наук в большинстве своем изначально социо- и антропоморфны (см.: [9, с. 172]): например, идеи конкуренции и отбора Ч. Дарвином были взяты из политэкономии [Там же, с. 183].

Генеративная способность в ее действии приводит к специфической эволюции символов, сменяющих друг друга. В качестве частного выражения этой последовательности символов как раз и может выступить идея Ч. Дарвина о смене, т.е. эволюции, видов. Но у Дарвина отсутствует идея направленности эволюции, независимой от внешних, случайных по отношению к жизни факторов. В случае же принятия идеи об уже заложенной в каждом живом виде генеративности проясняется, как пробивается линия развития, восходящая ко все более сложной организации, вплоть до человека. С другой стороны, идея о предопределенности эволюционного развития, высказанная еще Л. Бергом в его представлении о «номогенезе», лишает генеративность свободы, без которой невозможно возникновение новых способов организации живого (в частности, человека). В этом плане можно согласиться с критическим замечанием В. Бибихина: «В целом Берг по сравнению с дарвинизмом, по-моему, проигрывает неучтением важности собирающего, концентрирующего узлового предельного момента, критического и кризисного, в жизни жизни, так сказать» [2, с. 258]. В то же время в идее С. Э. Шноля о «предельном совершенстве» каждой стадии биологической эволюции, во всяком случае, схватывается то, что один вид дает начало другому: «На каждом этапе некий существенный в естественном отборе признак, свойство достигает предельного совершенства. Физико-химический и биологический смысл и содержание этого совершенства можно проанализировать без учета времени, необходимого для его достижения (принцип предельного совершенства при анализе эволюционного процесса)» [10, с. 18]. Преимущество концепции генеративности в этом отношении в том, что в ней удерживается и определенность направленности действия некой генеративной силы как основы эволюционного процесса, и в то же время непредопределенность возможного развития событий в связи с тем, что действие этой «силы» свободно. Необходимый закономерный аспект эволюции при этом есть продукт проекции уровня физических явлений на уровень явлений жизни, а аспект свободы - результат проецирования на план жизни явлений сознания. Но исток их единства в генеративности ей самой трансцендентен.

Собственно, это и выражается в православных представлениях (в частности, у Максима Исповедника) об энергиях как действиях Бога [3, с. 274]. С этих позиций креационизм - концепция божественного творения жизни - есть не что иное, как энергийная трактовка генеративности как механизма эволюции. При этом Максим различает логосы и энергии: как отмечает Д. Брэдшоу, «он разделяет понятие Каппадокийцев о божествнных energeiai на три части: одна указывает на творения (logoi), <…> а третья на деятельность и энергию Бога как то, к чему могут быть причастны творения (для этого случая он сохраняет термин energeia)» [Там же]. Другими словами, он различает божественный набросок плана творения и действия Бога по его реализации. Но план творения просто повторяет структуру отношения нераздельности и неслиянности лиц Троицы, поскольку конечная цель любой твари - слияние ее с Богом; и для человека цель духовной эволюции - переход от состояния образа Бога к подобию с Ним. Поэтому сущностное устройство мира (определяемое божественными логосами) организовано по этому же принципу, реализующемуся в мире в следовании принципу Анаксагора «все во всем» (в котором нераздельность представлена через выделение в одной вещи части, тождественной другой вещи, а неслиянность - через рассмотрение вещей как несводимых друг к другу).

Итак, генеративность, в отличие от эмерджентности как самоосновной сущности (идея которой есть уход от проблемы, подмена действия свободы в эволюции случаем), имеет (с позиций православия) исток в божественных энергиях и логосах - не только трансцендентных миру, но и связанных с ним (по принципу подобия). Это решает проблему «третьего человека» Аристотеля (божественные логосы, в отличие от идей, сами действуют через энергии).

Список литературы

1. Агамбен Д. Открытое. Человек и животное. М.: РГГУ, 2012. 112 с.

2. Бибихин В. В. Лес. СПб.: Наука, 2011. 425 с.

3. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: метафизика и разделение христианского мира. М.: Языки славянских культур, 2012. 384 с.

4. Кунин Е. Логика случая. О природе и происхождении биологической эволюции. М.: Центрполиграф, 2014. 527 с.

5. Мамардашвили М. К. Стрела познания. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 304 с.

6. Морен Э. Метод. Природа природы. М.: Прогресс-Традиция, 2005. 464 с.

7. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. 240 с.

8. Хайдеггер М. О существе и понятии ??уйт // Васильева Т. В. Семь встреч с Хайдеггером. М.: Издатель Савин С. А., 2004. С. 119-184.

9. Чайковский Ю. В. О познавательных моделях // Исследования по математической биологии: сб. науч. тр. Пущино: ПНЦ РАН, 1996. С. 170-185.

10. Шноль С. Э. Физико-химические факторы биологической эволюции. М.: Наука, 1979. 263 с.

11. Orth E. W. Kulturphilosophie und Kulturanthropologie als Transzendentalphдnomenologie // Husserl Studies. 1987. № 4. S. 103-141.

12. Uexkьll J. von. Streifzuge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Berlin: Verlag von Julius Springer, 1934. 102 S.

Размещено на Allbest.ru