Софиология в философии русского космизма

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Нижневартовский государственный университет

Софиология в философии русского космизма

Бурханов Рафаэль Айратович, д. филос. н., профессор

Врелигиозно-метафизической форме русского космизма основополагающие теоретические концепты («Бог», «София Премудрость Божья», «богочеловечество» и др.) сформировались в ходе мировоззренческой рефлексии православного учения [5, с. 50-51]. «Космологические идеи переходят здесь в богословие, живая пестрота мира с его бесконечным многообразием не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в себе тайну Абсолюта» [10, c. 821]. В учениях его представителей содержатся идеи единения мира и человека, его эволюционного развития как глобального и вселенского существа, преображения человечества на основе идеалов Истины, Добра и Красоты.

В центре внимания софиологии отечественного космизма находятся вопросы об отношении Бога и мира, человека и Бога, о совершенствовании человечества согласно Божьему замыслу. По своему характеру софиология представляет собой онто-теологическую концепцию, сформировавшуюся под непосредственным влияниемфилософии всеединства [11, c. 465].

София - центральный и основной образ православного космизма, символизирующий тождество материальноосуществленной идеи и идеально преображенной материи, которые в своей полноте должны реализоваться в совершенном человечестве. Она неразрывно связана с Богом как Творцом мира, но в то же время содержит в себе тварную природу, характерную для человека. Это идеальная сущность мира, возникшая в ходе Божественного Творения. Если в качестве Абсолюта Бог трансцендентен миру, то в качестве Творца Он имманентен миру, реализуясь и открываясь людям через Софию. В идеале и основе мир есть София, в данности жеон отличается от нее как потенция от идеи. Для сотворенного мира София есть «положительное всеединство», «срединная сфера», отделяющая Творца от твари, а для человека и человечества - Премудрость Божья,конечная цель творчества и абсолютный идеал самосовершенствования.

София олицетворяет Божественную силу, действующую в мироздании, которая обусловливает возможность преображения и мира, и человека. Свободное соединение с ней является необходимым условием глобально-космического развития человечества как реализации всеединого совершенного состояния будущего бытия людей. Возможность действенного соединения человечества и мира с Софией проистекает из самого факта явления Христа, который рассматривался русскимирелигиозными космистами не столько как историческое событие, сколько как онтологический фактор, обусловливающий всеобщее единство земного и божественного, человека и Бога [9, с. 220-223].

В философии всеединства Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900 гг.) человек является посредником между земным и божественным мирами, материальным бытием и Богом; он призван соединить единое разумное начало со стихийным многообразием мироздания. В идеальном всеединстве люди, как конечные существа, объединены в субстанциальное целое - «Мировую душу», или «первообразное идеальное человечество». Эта предвечная идея совершенного человечества есть София, созданная Богом и устремленная клюдям. «...София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» [14, с. 113-114], - писал основоположник метафизики всеединства. Представляя собой реализацию в мире Божественного начала, первообразное человечество (или «Душа мира») занимает промежуточное, «срединное» положение между Богом и сотворенными Им существами.

София у В. С. Соловьева олицетворяет собой «богочеловечество» как «единый всечеловеческий организм», «высшую форму соединения материальной природы с Божеством», «всеобъемлющую полноту духовно-телесной, божественно-творной жизни, открывшейся нам в христианстве» [13, с. 578]. Однако здесь подразумевается не эмпирическое человечество, но его изначально задуманное Богом «идеальное» состояние,которое должно появиться в процессе духовно-нравственного развития человека [7, с. 339-340].

Исходным пунктом философии князя Сергея Николаевича Трубецкого (1862-1905 гг.) выступает «абсолютно реальное сущее». Вечное абсолютное Божественное сознание первично по отношению к конечному человеческому сознанию как «живому, конкретному универсальному процессу». Русский мыслитель признавал духовную основу окружающей действительности, реализующуюся посредством законов космического Логоса, которыми устраиваются природные процессы, социальная и индивидуальная жизнь.

Для С. Н. Трубецкого разум направлен на поиск Истины, созидание Добра и созерцание Красоты. В космосе носителем всеобщего разума является «Вселенский субъект», а носителем всеобщей чувственности - «Мировая душа», которая вовсе не тождественна Богу [6, с. 27-28]. «Мировая душа», которую олицетворяет София, представляет собой конкретное реальное космическое существо, или мир в его психической основе, функционирующий как одушевленный и живой организм: «Реальная действительность... отличается от понятия... своею чувственностьюи своею конкретной индивидуальностью» [16, с. 627].

Учение о Софии Премудрости Божьей разрабатывалось и в философии князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863-1920 гг.). Сохраняя само понятие Софии как совокупности «божественных» идеальных образцов мироздания, Е. Н. Трубецкой не стал отождествлять ее с совокупным идеальным человечеством. Признавая наличие у Божества вечных идей-первообразов, Божьего промысла о мире и человеке, он поместил Софию в сферу трансцендентного, тем самым стремясь избежать раздвоения Премудрости Божьей натварную и нетварную. «София - вовсе не посредницамежду Богом и тварью, - писал он. - Она - неотделимая от Христа Божия Мудрость и сила... неотделимая от Бога сила Божия...» [15, с. 101].

Выделяя в культуре два элемента - мирской и религиозный, относительный и абсолютный, - русский мыслитель считал ее основной задачей воплощение Божественного в человеческом. Поэтому Царствие Божие, в котором Бог наполняет Собой все мироздание, есть завершение мировой истории, а не один из ее периодов. Конец мира означает второе пришествие Богочеловека Иисуса Христа; это не прекращение, а реализация цели истории, поскольку богочеловечество есть обнаружение и выражение истинной сущности земного человечества: «…акт окончательного объединения двух естеств во всем человечестве и во всем космосе, есть действие не только Божеское и не только человеческое, а богочеловеческое» [Там же, с. 217].

Выдающемуся русскому мыслителю, священнику Сергею Николаевичу Булгакову (1871-1944 гг.) также присуще софийное понимание мира и человека. По его мнению, «центральной проблемой софиологии являетсявопрос об отношении Бога и мира, или... Бога и человека» [4, с. 269]. Мир есть живое и одухотворенное существо, которое реализует и проявляет себя в ходе космической эволюции, последовательно восходя квысшимформам [3, с. 66-69, 100-103]. Он обладает «Душой мира» - Софией, которая «стоит» между Творцом и созданной Им тварью, соединяя в себе божественную и сотворенную природу. «...Поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, - пишет С. Н. Булгаков. - Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София» [1, с. 186].

Субстанциально София едина, а феноменологически она многолика. Потенциально «Душа мира» обладает «семенными логосами бытия», которые, воплощаясь в реальности, порождают многообразие тварного мира [Там же, с. 185-190, 195, 197]. Это совокупный идеальный образ мира и человека, который вечно содержится в Боге. София есть предвечный Промысел Бога о мире, Его Провидение о человеке и человечестве.

Софиология у С. Н. Булгакова определяет характер его антропологии. Человек есть центр мира, который по своей природе не только телесен, но и духовен. Двойственность его сущности делает возможным «обужение» человека, переход его на стадию богочеловечества. Но эта потенция нереализуема до конца, поэтому люди никогда не смогут стать равными своему Творцу. «Человек... носит в сознании своем образ идеальноговсеединства... В этом самосознании в нем непосредственно проявляется мировая душа, идеальный центр мира, и в этом смысле... природа человекообразна» [3, с. 102]. В человеке природа является «зрячей», а сам он смотрит на мир как око «Мировой Души».

Будучи свободным, человек способен самосовершенствоваться посредством культуры. «Историческое рождение человека, существа свободного и богоподобного, - пишет о. Сергий, - предполагает... некое самосотворение человека. ...Он становитсясамим собой лишь чрез свободное свое произволение... и это осуществление себя... и есть творчество, человеку доступное» [1, с. 303]. В ходе истории люди призваны восстановить тварный («падший») мир до его «эдемского» («райского») состояния, окультурить природу, актуализировавв своем творчестве прекрасный и благой Божий замысел.

С. Н. Булгаков рассуждал о двух сторонах «Души мира». Первая - это «Божественная София», которая воплощает предвечный, задуманный Богом, потенциал человечества, а вторая - «тварная София», которая видеале потенциально соравна человеку. «Богочеловечество», говорил он, есть «положительное всеединство», замысел Софии Премудрости Божьей, посредством которой человеческий род реализует способности к безграничному земному и космическому совершенствованию [4, с. 269-271].

Продолжая философские традиции всеединства, русский мыслитель и ученый, священник Павел Александрович Флоренский (1882-1937 гг.) рассматривал «Софию» в качестве «срединной сферы» между Богом и человеком, небесным и земным миром, иногда отождествляя ее с Богородицей. По его мнению, Бог абсолютно надмирен, поэтому из самого факта Его бытияневозможно вывести бытие мира и человека: «Тварь... не Безусловно Необходимое Существо... существование твари никак не выводимо не только из идеиИстины... но даже из факта существования Истины, из Бога» [19, с. 144]. Но хотя Бог как Творец трансцендентенмиру, все сотворенные Им монады единосущны по отношению друг к другу.

Отсюда философ делал вывод об обособленности Творца и сотворенного мира. Но эта раздельность относительна: ведь мир коренится в Боге, «входит» в Него через Софию, которая осуществляет непосредственную связь мироздания и Абсолюта. «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичныенедра и приобщается Божественной Любви» [Там же, с. 349]. Будучисотворена Богом, она привходитв Божественное Всеединство по Его благоволению. Вместе с Софией к сфере Абсолюта приобщается и Божественный Космос [10, с. 835-837].

Понимание П. А. Флоренским Софии Премудрости Божьей основывается на представлении о мире как органическом целом, поддерживаемом мощью Бога и призванном осуществить Его замысел. Обосновывая связь Божественного и человеческого, философ трактовал образ Софии как символическое единство небесного и земного мира.

Для П. А. Флоренского «София есть Великий Корень целокупной твари... которым тварь уходит во внутриТроичную жизнь»; «творческая Любовь Божия»; «Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира», «идеальная личность человека»; предшествующая миру Премудрость Божья; «разумтвари, смысл, истина или правда ее»; «премирное ипостасное собрание божественных первоубразов сущего» [19, с. 326, 329, 332, 344, 348, 349, 352]. Мир в качестве образа Софии потенциально обладает гармонией, поэтому человек должен направлять на созидание его хаотические порывы и стихийную мощь, чтобы проявился в твари ее изначальный космос [18, с. 166-167]. софиология философия космизм

София есть конкретное всеединство, подчеркивал о. Павел, а софиология - форма конкретной метафизики всеединства. Идеи (образы) всеединства трактуются П. А. Флоренским как последовательный ряд ступеней мироздания, иерархия концентрических оболочек бытия,необходимых и конкретных связностей единосущия. Однако философ старался не употреблять этот термин, тем самым пытаясь отмежеваться от понимания всеединства, характерного для В. С. Соловьева [20, с. XII-XIV].

Разработка темы Софии Премудрости Божьей была продолжена в философско-художественном творчестве русского космиста Валериана Николаевича Муравьева (1885-1930 гг.). В своей религиознофилософской мистерии «София и Китоврас» он изображает молодую женщину Софию, участницу Петербургского религиозно-философского общества, которая стремится отыскать и создать «идеальное царство человеческих отношений» [12, с. 73]. Другой герой мистерии, полумифический персонаж Китоврас, сообщает Софье о том, что она представляет собой земное воплощение Софии Премудрости Божьей[8, с. 25-29]. В конце произведения София приводит всех людей и земных тварей к «Чаемому Небесному Граду», «Обетованному Городу», «Новому Бенсалему», воплощающему собой «ЦарствоПресвитера Иоанна», где люди иживые существа стремятся к согласию и гармонии[12, с. 354-360].

Таким образом, софиология является неотъемлемой частью философии отечественных православных космистов. Призвание людей состоит в том, утверждают они, чтобы, исходя из проекта «идеального» человека как «образа» и «подобия» Божьего и «идеального» человечества как замысла Софии Премудрости Божьей, увековечить и распространить разум и жизнь, превратив несовершенный, греховный мир в гармонично устроенный, божественный космос. Преобразовывая с помощью разума природу и самих себя, люди приближаются к «вселенскому идеалу», стремясь через познание Бога к уравниванию с Ним [17, с. 9-10].

Именно в этом состоит космическая и божественная сущность и предназначение человека.

Список литературы

Булгаков С. Н.Свет невечерний: созерцания и умозрения. М.: Республика, 1996. 415 с.

Булгаков С. Н.Тихие думы // Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 5-140.

Булгаков С. Н.Философия хозяйства. М.: Наука, 1990. 412 с.

Булгаков С. Н.Этика, культура, софиология // Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 141-306.

Бурханов Р. А.Классификация направлений философии культуры русского космизма // Исторические, философские,политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 6 (68). Ч. 2. С. 48-52.

Гайденко П. П.«Конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого // Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 3-41.

Гайденко П. П.Философия всеединства В. С. Соловьева // История русской философии / редкол.: М. А. Маслин и др.М.: Республика, 2001. С. 334-348.

Гачева А. Г.Валерьян Николаевич Муравьев // Муравьев В. Н. Сочинения: в 2-х кн. М.: ИМЛИ РАН, 2011. Кн. 1. С. 3-43.

Евлампиев И. И.История русской философии. М.: Высшая школа, 2002. 584 с.

Зеньковский В. В.История русской философии. М.: Академический проект; Раритет, 2001. 880 с.

Козырев А. П.Софиология // Русская философия: словарь / под общ. ред. М. А. Маслина. М.: Республика, 1995. С. 465-469.

Муравьев В. Н.София и Китоврас. Философская мистерия // Муравьев В. Н. Сочинения: в 2-х кн. М.: ИМЛИ РАН, 2011. Кн. 1. С. 54-474.

Соловьев В. С.Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С.562-581.

Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 3-172.

Трубецкой Е. Н.Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 3-220.

Трубецкой С. Н.Основания идеализма // Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 594-717.

Фадеенко И. В.Человек и культура в философии русского космизма: автореф. дисс. ... к. филос. н. Омск, 2016. 22 с.

Флоренский П. А.Макрокосм и микрокосм // Флоренский П. А. У водоразделов мысли: сб. ст.. Новосибирск: Новосиб. книжное изд-во, 1991. С. 166-176.

Флоренский П. А.Столп и утверждение истины: в 2-х ч. М.: Правда, 1991. Ч. 1. 490 с.

Хоружий С. С.О философии священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: в 2-х ч.М.: Правда, 1991. Ч. 1. С. VI-XVI.

Размещено на Allbest.ru