Размещено на http://www.allbest.ru/

Национальный исследовательский Томский государственный университет

ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ФИЛОСОФА И ГОРОДА: ОТ АНТИЧНЫХ ИСТОКОВ ДО ВЫЗОВОВ ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ

Севостьянов Алексей Владимирович

АННОТАЦИЯ

философ город гармонизация инновация

В статье в контексте образа города рассматриваются проблемы взаимоотношения философа и города в античности, где философия и философ выполняли комплексную функцию гармонизации и одновременно инноваций. Проводится сравнение с проблемами города в условиях современности и постсовременности. Гиперурбанизация, ставшая сегодня одной из глобальных угроз, породила ответную реакцию в движении «умных городов», где диджитал-технологии сочетаются с «умным управлением» и «умным сообществом». Участие в этом процессе позволит вернуть философу и философии функцию социальной ответственности и значимости.

Ключевые слова и фразы: полис; античность; философ; «умный город»; постсовременность; социальные практики.

ANNOTATION

RELATIONSHIP BETWEEN THE PHILOSOPHER AND THE CITY: FROM ANCIENT ORIGINS TO CHALLENGES OF POSTMODERNITY

Sevost'yanov Aleksei Vladimirovich, National Research Tomsk State University

In the context of the city image the article deals with the problems of relationship between the philosopher and the city in antiquity, where philosophy and the philosopher performed a complex function of harmonization and innovations at the same time. Comparison with the problems of the city in terms of modernity and postmodernity is conducted. Hyperurbanization, which is one of global threats today, has generated a response reaction in the movement of “smart cities”, where digital technologies are combined with “smart management” and “smart community”. Participation in this process will allow returning the function of social responsibility and significance to the philosopher and philosophy.

Key words and phrases: city-state; antiquity; philosopher; “smart city”; postmodernity; social practices.

Тема пространственной привязки философии, а тем более философа возникает достаточно редко, не говоря уже об отсутствии специальных работ, посвященных отношениям философа и города. В большей степени в духе историко-философской традиции анализируются философские тексты о городе, как это делает, например, в своей книге «Философия и город» Шэрон Мигер [15]. Общим для подобных сочинений является направленный анализ отрывков из работ, где в системно-аналитическом или иллюстративном ключе освещаются философские проблемы собственно города. Такой подход остается востребованным сегодня, он в известной степени актуален и для нас. К примеру, укажем на системный характер, который носят рассуждения Платона о взаимосвязи космоса, полиса (города) и микрокосма (души), о необходимости их гармонии, а также социально-дидактические интенции о возвратной возможности духовными и социальными средствами исправить миропорядок [5, с. 60, 73]. Отметим, что данное триединство сегодня вполне актуально для понимания нераздельности города, горожанина и их отношения к миропорядку.

Системный и социальный характер носит взгляд на город Аристотеля, который прямо заявлял, что «город должен представлять собой среди всего окружающего пространства центральный пункт» [2, с. 599]. В «Политике», поставив знак равенства между обществом и государством, он поднял проблему и показал решение взаимосвязи города и гражданина, включая их идеальные субстанции и идеальные отношения. Более того, мы сталкиваемся с компаративным подходом и своего рода позиционированием пространства афинского полиса на фоне огромного, по греческим меркам, Вавилона: «Уже три дня прошло, как Вавилон был взят, а часть жителей ничего об этом не знала» [Там же, с. 448]. Говоря современным языком, это уже не просто сравнение, а позиционирование Афин.

В данной связи заметим, что такого рода позиционирование родилось в античной Греции не из философских спекуляций, а из экономической и военно-политической конкуренции аттических городов. Обратимся к «Панегирику» Исократа, чтобы обнаружить грань между пропагандой и позиционированием. Именно в нем оратор подчеркивает роль философии, чтобы показать уникальность Афин, или, как говорят сейчас, «отстроиться от конкурентов» - других городов Аттики: «(47) Философия, приохотившая нас к общественной жизни, сделавшая более дружелюбными друг к другу, научившая остерегаться зла невежества и стойко переносить неизбежное, в нашем городе укоренилась по-настоящему прочно. А красноречие у нас стало настолько почетным, что овладеть им стремится чуть ли не каждый… (50) В уме и красноречии Афины своих соперников опередили настолько, что стали подлинной школой всего человечества, и благодаря именно нашему городу слово “эллин” теперь означает не столько место рождения, сколько образ мысли и указывает скорее на воспитание и образованность, чем на общее с нами происхождение» [4]. Аналогичную оценку роли философии дает Перикл на похоронах первых жертв Пелопонесской войны, восхваляя в надгробной речи образ жизни афинян: «Мы поклоняемся прекрасному, соблюдая меру, философствуем, не впадая в изнеженность». Этот отрывок из «Пелопонесской войны» Фукидида дает основание исследователю античной философии Пьеру Адо назвать философию «гордостью Афин» [1, с. 31-32].

Итак, философия (и философы) продвигала имидж своего города, являясь его украшением, но означает ли вышесказанное, что между ними существовали только такие идеальные отношения? Достаточно вспомнить конфликт Афин и Сократа, закончившийся смертью философа и оставшимся навсегда пятном на бренде Афин как «умного города». В. С. Соловьев назвал это событие «одной из величайших трагедий всемирной истории», отягощенной тем, что «лучшая общественная среда во всем тогдашнем человечестве - Афины - не могла перенести простого, голого принципа правды; что общественная жизнь оказалась несовместимой с личной совестью; что раскрылась бездна чистого беспримесного зла и поглотила праведника» [10, с. 584, 602].

Обратим в этой связи внимание на некоторые противоречия. Исследователи на основе анализа текстов диалогов Платона подчеркивают, что Сократ был сугубо афинским философом, он не произносил речей для всего человечества, не поучал его (как и вообще не поучал никого). Философ ставил проблемы сугубо афинского масштаба. Это с одной стороны. А с другой - сам себя он позиционирует как atopos, то есть вне места, вне реальных Афин. Скорее, здесь можно говорить не об атопичности Сократа, а об ее русском синониме - «неуместности», морального и интеллектуального плана, на чем настаивал В. С. Соловьев, о несинхронности философа-праведника с уже ущербным на тот момент полисом. При всем неприятии режима, социальных отношений и образа жизни современных ему Афин и подчеркивании образа-образца афинского полиса времени юности Сократа, философ не выглядит ретроградом. Исследователи сравнивают его с мостом, соединяющим различные эпохи. Он был не только одним «из последних граждан того типа, который был распространен в ранних греческих полисах», но и обнаружил своей философией и дидактикой «черты человека новой формации с присущим ей духовным нравственным индивидуализмом» [5, с. 99]. Конфликт между городом и философом вызвал реакцию Платона, пытавшегося в «Законах» обосновать необходимость узаконения о благочестии, которое если и не устанавливает гармонию между городом и философом, то, как заметил Л. Штраус, по крайней мере, исключает их конфликт [13, с. 30].

Если мы вернемся к вышеуказанной работе Платона, то столкнемся с дихотомией знания (а следовательно, философии и философа) и законов (узаконенного порядка). Впервые в условиях полисного существования была поставлена проблема места знания в жизни города: «Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может быть разум чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после разума находится на втором месте, - закон и порядок, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего» [7, с. 332]. Продолжая данное рассуждение, закономерно предположить, что «закон и порядок» традиционно представляют консервативную сторону жизни, тогда как «знание», по своей природе содержащее инновационный компонент, отражает динамическую часть социальных отношений и общественного процесса в целом. Здесь мы можем дополнить пояснения Анри Лефевра, на примере античного полиса подчеркнувшего отличия в «производстве социальных пространств» в зависимости от способа производства. Лефевр писал: «Античный полис нельзя понять как некий набор людей и предметов в пространстве (выделено А. Лефевром); тем более его нельзя помыслить, опираясь на какое-то количество текстов и речей о пространстве (выделено им же)… У полиса была своя пространственная практика; он сформировал свое, то есть присвоенное (выделено им же) пространство. Отсюда - еще одна настоятельная необходимость: изучить это пространство как таковое, его генезис и форму, его время или особые формы времени (ритмы повседневной жизни), его центры и полицентризм (агора, храм, стадион и т.д.)» [6, с. 45]. Наше дополнение к этим рассуждениям заключается в том, что важнейшим центром античного полиса был философ как носитель знания, интегратор городской жизни и одновременно ее критик. Философ при этом оставался поборником разумного порядка и учителем гармонии города и человека. Лео Штраус, оценивая ведущую роль философии в полисе, справедливо заключил: «Поскольку человеческая жизнь - это жизнь совместная, или, точнее, политическая, то вопрос “Почему философия?”… призывает философию на суд политического сообщества, он делает ее политически ответственной» [12, с. 65]. С другой стороны, сошлемся на В. С. Соловьева, который отмечал, что сама античная философия стала возмутительницей установившегося порядка [10, с. 597], задавая своим предназначением инновационные вопросы (и придавая импульсы) городу.

Такого рода противоречия являются диалектическими, и до сих пор сохраняется методологическая потребность в философе-гражданине, способном сомневаться, вопрошать, анализировать проблемы города и горожан. Своей деятельностью философ призван вернуть горожан из отчужденности-чужбины «измененного мира» на родину. Не случайно практически все исследователи конфликта между Сократом и Афинами подчеркивают то, что он своей жизнью и смертью манифестировал отношение к городу как родине. Дистанция, с которой возвращаются на родину, является различной. Это может быть возвращение из другой страны или города, а возможно, и как внутренний путь возвращения из отчуждения-Gesellschaft в общность-Gemeinschaft, городскую жизнь, «где очаг и алтарь, - по Ф. Тённису, - суть одно и то же» [11, с. 58-59]. Такого рода отчуждение все чаще создается, в том числе институционально и технически помысленным и организованным городом, где человек является лишь функцией материального производства и важным звеном в цепи извлечения прибыли: «Мы быстрыми темпами строим мир, в котором обманчивые покровы становятся ширмой для откровенности, с которой забота вытесняется прибыльностью… В одних местах человек ощущает себя не полноценным гражданином, а одной лишь статистической единицей; в других - здания громоздятся над головой с выражением угрозы», - пишет Кристофер Дэй [3, с. 2, 4]. Тённис раскрывает две ипостаси социальных отношений: «Общество же - это публичность, мир. В общности со своими близкими мы пребываем с рождения, будучи связанными ею во всех бедах и радостях. В общество же мы отправляемся как на чужбину» [11, с. 10].

Собственно Сократ и ратовал за органичность именно города-общности и был атопичен в городе-обществе.

Мы можем предположить, что в изучении взаимоотношений философии и города доминирует аристотелевская традиция описания, сравнения, систематизации, суть которой сводится в основном к размышлениям о городе как явлении (от Макиавелли, Мора и Гоббса до Мэмфорда, Фуко и других), нежели к участию философов в его практиках. Эта традиция включает в себя (начиная с Руссо и Джефферсона) и антиурбанистическое направление как реакцию на отчужденность человека в городе [15, p. 1-2]. Фактически очень мало работ, где современные философы предлагали бы модели исправления этого отчуждения (Хайдеггер, Лефевр). Возможно, права Шэрон Мигер, когда пишет о том, что данная скептическая позиция и осторожность связаны с мультипроблемностью города как феномена. Отсюда и убеждения типа «ничего с этим нельзя поделать, и в любом случае это не входит в проблематику философии», и о незначимости самих философов в решении городских проблем, образно сформулированные Бертраном Расселом и цитируемые скептиками: «Если бы операторы разводного моста вышли на забастовку, то влияние на город почувствовалось бы сразу; а вот если бы забастовали философы, то кто бы узнал об этом?» [Ibidem, p. 2, 3]. Сама Ш. Мигер смотрит на философию положительно, хотя и несколько традиционно. Изучение философии города, по ее мнению, может использоваться в университетских программах, посвященных гражданскому обществу, а также в форме критического анализа антиурбанистической теории или в качестве базовых идеалов «городской жизни, равно как и гражданской активности» [Ibidem, p. 1-2]. К счастью, автор не ограничивается данной позицией, принимая точки зрения других исследователей, например автора книги «Хороший город и хорошая жизнь» Дэниэла Кеммиса, считающего, что смысл гуманитарных наук и культуры, если это не просто слова или научные конструкции, «должен быть в поиске и использовании их в реальной жизни реального города» [Ibidem, p. 3].

Новые рамки подхода к проблеме взаимоотношения философа и города задает постсовременность и социальные последствия ускоренного развития общества. Когда Жак Рансьер пишет о «возвращении архаики», о пороге архаической бездны, открывшейся постсовременному обществу, он объединяет все вызовы, перед которыми встало человечество [8, с. 26-31]. Если эти вызовы конкретизировать применительно к нашей проблеме, то масштабы и динамика перемен, происходящих с обществом в мировом масштабе, поражают воображение. Менее десяти лет назад, в 2008 году, было установлено, что население мирового города превысило население мировой деревни. А уже в майском 2016 года докладе Экономического и социального совета ООН, посвященном городам и устойчивому развитию, делаются следующие прогнозы: к 2030 году более 60% человечества будет проживать в городах, а к 2050 году городское население может достичь двух третей. «Согласно последним прогнозам, в течение первых трех десятилетий XXI века прирост населения в городских районах будет больше, чем совокупный прирост за всю историю человечества. На долю городов приходится порядка 70% глобального энергопотребления и выбросов парниковых газов, но при этом они занимают лишь 5% земной суши. Эти тенденции сопровождаются беспрецедентным ростом спроса на водные и земельные ресурсы, строительные материалы, продукты питания, меры по борьбе с загрязнением и удалению отходов» [9].

В качестве тенденции преодоления негативных последствий гиперурбанизации стоит отметить появление в конце ХХ - начале ХХI века феномена, получившего наименование «интеллектуальных городов», «цифровых городов», «умных городов». Такие инновации в социальном пространстве не только раскрывают перспективу, но и делают востребованным философов как дидактиков «будущего, которое рядом», позволяют перевести на язык «социального» возможности новых технологий для города и горожан, показать этот тренд всему обществу. Данный процесс способен действительно включить философов в современное производство новых городских пространств, используя не только потенциал университетов, но и новые публичные площадки, где могут воплотиться в жизнь основные ресурсы, являющиеся критериями интеллектуального города: умные технологии, умная власть, умное городское сообщество [14]. Это помогло бы связать интегративные возможности философии с реальными практиками «умных городов», возвращая философу и философии функцию социальной ответственности и значимости.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Адо П. Что такое античная философия? М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999. 320 с.

2. Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 375-644. 3. Дэй К. Места, где обитает душа. М.: Ладья, 2000. 280 с.

4. Исократ. Панегирик [Электронный ресурс]. URL: http://ancientrome.ru/antlitr/isocrates/panegyricus.htm (дата обращения:

15.02.2016).

5. Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем). М.: Греколатинский кабинет, 1997. 335 с.

6. Лефевр А. Производство пространства. М.: Strelka Press, 2015. 432 с.

7. Платон. Законы // Платон. Законы. М.: Мысль, 1999. С. 71-437.

8. Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006. 240 с.

9. Смарт-города и инфраструктура [Электронный ресурс]: доклад Генерального секретаря Экономического и социального совета ООН на 19-й сессии Комиссии по науке и технике в целях развития (9-13 мая 2016 г., Женева). URL: http://unctad.

org/meetings/en/SessionalDocuments/ecn162016d2corr1_ru.pdf (дата обращения: 22.05.2016).

10. Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х т. / общ. ред. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева. Изд-е 2-е. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 582-625.

11. Тённис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. СПб.: Владимир Даль, 2002. 451 с. 12. Штраус Л. О классической политической философии // Штраус Л. Введение в политическую философию. М., 2000. С. 50-67.

13. Штраус Л. Что такое политическая философия? // Штраус Л. Введение в политическую философию. М., 2000. С. 9-49.

14. Komninos N. The Age of Intelligent Cities: Smart Environments and Innovation-for-all Strategies. L. - N. Y.: Routledge, 2015. 278 p.

15. Meagher Sharon M. Philosophy and the City: Classic to Contemporary Writings. N. Y.: Published by State University of New York Press, 2008. 309 p.

Размещено на Allbest.ru