Открытие экзистенциала болезни в европейском Средневековье

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Санкт-Петербургский государственный университет технологии и дизайна

Открытие экзистенциала болезни в европейском Средневековье

Куксо Ксения Александровна, к. филос. н.

Для исторической антропологии болезни чрезвычайно интересной предстает эпоха европейского Средневековья. Данный интерес вызван не экзотизмом материалов медицинской истории обозначенного периода, аих антропологической аурой - их содержание во всей его уникальности и новизне указывает на произошедшую здесь трансформацию понимания болезни, оказавшую колоссальное влияние на самосознание европейцев. Именно в рамках высокой и закатной средневековой культуры был открыт экзистенциальный ресурс переживания болезни- болезнь начинает особым образом маркироваться в порядке человеческого существования, превышая свой физиолого-патологический срез, утрачивая все возможные вариации смысла случайного происшествия, и четко прорисовывается как неизбывная размерность человеческого онтоса. Открытию непереходности, безаналоговости переживания болезни, константного для самосознания вплоть до сегодняшнего времени, европейская цивилизация обязана средневековой эпохе. В рамках данной статьи будет показано, каким образом и в связи с какими культурными реалиями это переживание институировалось. Анализ коснется средневековых процедур квалификации больных, системы легитимированных в их отношении мероприятий, повседневных идентификаций телесных немощей. Разработка данных сюжетов выявит культурные практики, предопределившие открытие феноменологически-экзистенциального регистра болезни.

Процесс выделения болезни как экзистенциальной структуры хорошо прослеживается уже на уровне общеколлективной рецепции увеченных. Больной для Средневековья - не социальный эксцесс, а нормативная фигура, составляющая совместно с иными лиминальными персонажами квинтэссенцию его эпохального духа. На границах средневекового мира дежурит калека. Тысячи увеченных и страждущих прочно вписаны в ландшафт дорог, этих экономико-правовых и духовных артерий Средневековья. Здесь следует вспомнить пассажи Ж. Ле Гоффа о неизбывности дороги из пространственного и ментального уклада средневекового социума [6, с. 127]. В этих сферах кипения номадического духа больной есть регулярный элемент: «тех, кого нельзя было держать на привязи или запереть, средневековое общество выталкивало на дорогу. Сливаясь скупцами и паломниками, калеки и бродяги скитались в одиночку, группами, караванами» [Там же, с. 299]. Изувеченный не чувственно-нейтральная фигура: он интенсивно стягивает на себе высоко заряженные коллективные аффекты - проклятия и преклонения, ужаса и почитания. Истории отношений средневекового социума с прокаженными, этими монахами поневоле, для понимания предельного напряжения коллективной чувственности вокруг страждущих, достаточно. Чрезвычайно сложная серия практик интернирования, которым сопровождал средневековый мир прокаженных, указывает, что, опознавая их как сакральное навыворот, он наделял недуг чрезвычайным, не укладывающимся в типичное смыслом. Как показывал М. Фуко, практики исключения производили предельную друговость больных [10,с. 27], провоцируя тем самым вколлективной чувственности полярные аффекты. болезнь экзистенциал средневековье

Европейское Средневековье в смысловой и аффективной акцентуации болезни сделало последнюю экзистенциальным основофеноменом - измерением не только неустранимым из человеческого существования, но и катализирующем его радикальные трансформации, аутопоэтические перекройки. Именно в этой культурной рамке были впервые установлены связи между физическим недугом и спиритуальным опытом: больная плоть здесь выступала богатейшим материалом, из которого создавалась усложненная архитектоника души - души еретической и раскаивающейся, проклинающей и сознающей недостаток усилия веры, избывающей тяжесть греха или коснеющей в ней. Своеобразие данного понимания болезни возможно уловить в его кратком сравнении с античной идентификацией патологических состояний.

В классической античности распространилось предельно индивидуализирующее понимание немощей. Предопределившая его связка между физическим неблагополучием и образом жизни обязывала к конкретизации этиологий. Аналогичное отношение управляло и терапией. В гиппократовской медицине универсальные методики должны были поверяться особенностью отдельного случая болезни. Но, несмотря на жесткую связь осмысления патологии с особенностями человеческой экземплярности, болезнь не выступала здесь экзистенциальнымкатализатором. В греческой профессиональной медицине различные трактовки болезни исходили изпонятия недуга как нарушения космического равновесия. Так, больное тело воплощало в себе миниатюру космической коррупции - неправильной сборки элементарных сил мира. На уровне повседневного опыта оно взывало к образу жизни, попадающему в общий космический ритм. На уровне врачевания - к исправлению неравновесных сочетаний мировых стихий. Для усвоения его понимания достаточно вспомнить, как позиционирует свое искусство участник нашумевшего на всю историю философии симпосиона врач Эриксимах. Иллюстративна в этом отношении и трактовка больного, проводимая Платоном в рамках теории гиперуранического первородства разумной души. Когда доминантное круговращение души не в силах властвовать и править, когда «...они (потоки ? прим. автора ? К. К.) идут вкривь да вкось, всемерно нарушая круговое движение, <...> носитель их, <...> идя по своей жизненной стезе будет хромать и сойдет обратно в Аид несовершенным и неразумным» [8, с. 447]. На феноменологическом уровне эта дестабилизация обнаруживает себя нездоровьем.

Христианский опыт учредил разрыв самодостаточного Космоса. Догмат о Воплощении как метафизический фокус христианства открыл временное измерение мира, запустил поток истории в качестве череды событий, умещающих волю Бога: «Именно этот опыт сознания [догмата о Воплощении] только и делал возможным “безумное?для греков проецирование нашей земли на аристотелевские небеса. Для всех язычников <…> земля со всем ее содержимым действительно была этим светом. В христианской духовности Воплощение есть возможность для вечного Бога реально, без утери своего абсолютного совершенства, присутствовать во временном мире» [4, с. 39]. Парадигмальным здесь выступает учение Августина о перипетиях града земного как исполнении Божественного замысла. Данная онтология учреждает метафизическую значимость единичного, которое, в силу разомкнутости к божественному совершенству, редуцировано быть неможет. В результате - события индивидуального масштаба обретают сверхценность.

Эта культурная установка открывает измерение болезни как экзистенциально емкую ситуацию, наделяя ее смыслами индивидуального переживания, фундаментального выбора и времени метанойи. Христианская антропология и средневековая дидактическая литература изобилует данными примерами. В их контексте телесное здоровье, сохраняющиеся долгие годы, вызывает настороженное отношение: «Так, по словам Анонима из монастыря Лопгшанп (около 1300 г.), человек не должен мечтать о долгой жизни: ведь в старости немощность мешает должным образом служить Богу»[2, с. 106]. В наставлении сыну Филиппу III Людовик Святой определяет болезнь в качестве дара: «Если Господь наш посылает тебе какое-либо испытание, болезнь или еще что-то, ты должен кротко перенести это и возблагодарить Его за эту выраженную Им волю; ибо ты должен считать, что Он делает это ради твоего блага; и ты должен также думать, что ты это заслужил» [3, с. 129].

Средневековое возвышение болезни создало альтернативу и ееветхозаветным трактовкам, сквозным для которых выступало понимание болезни по принципу негативного сакрального. Примечательно, что, вопервых, в ветхозаветном контексте тяжелейшие недуги не представляют особой категории, а упоминаются наряду с другими бедствиями (засухой, палящим ветром, ржавчиной), во-вторых, однопорядковыми здесь становятся разнородные нозологические формы. Показательными выступают наказания проказой. Известно, что упоминание данного заболевания в Ветхом Завете есть результат переводческих аберраций, вследствие которых древнееврейское понятие «цорраасс», не имеющее отношения к какой-либо конкретной симптоматике иобозначающее высшую форму зла, было искажено до конкретной нозологической единицы. Замечая о том, что «“цорраасс? двукорневое слово, равное “цоро?+“роо?, каждое из которых значит “зло?», М. В. Супотницкий указывает, что «в греческом же тексте, подготовленном во времена Птолемея Филадельфийского, оно переведено как “лепра?; переводчики с греческого на другие языки переводили его словом “проказа?. Симптоматология “цорраасс? вызывала недоумение у врачей, наблюдавших проказу в конце XIX столетия» [9].

Христианская фатализация страдания снизила авторитет данного ритуализированного отношения к болезни. Созидая выразительный семиозис болевой плоти, средневековая культура эмансипировала болевое сознание от ритуальной размерности: наращивая символизмы боли, варьируя ее смысловые тональности, она принуждала экспериментировать с целым присутствия. В этом отношении парадигмален христианский культ мученичества. Именно в данном контексте трансформация человеческого существования достигается на пути перенесения ужасных страданий, в основе которого претворение крестных мук Христа, приобщение к его жертве. В этой перспективе больной представал как богоизбранная фигура. В Средневековье распространяласьи противоположная тенденция восприятия больных. Изнурительность и жесточайшая выразительность наиболее распространенных средневековых недугов (туберкулеза, золотухи, оспы, малярии, коклюша, абсцессов, гангрены, экземы, рожистого воспаления, подагры, проказы, чумы и телесных уродств) порождает их символическое осмысление как территорий нехватки Божественной благодати, и вызывает в отношении их носителей суровые практики подавления: «в число отверженных входили и больные, особенно убогие, калеки. В мире, где уродство считалось внешним знаком греховности, те, кто был поражен болезнью был проклят Богом, и, следовательно, и людьми. Церковь могла временно принимать их <...> и кормить некоторых изних в дни праздников. Всем остальным оставалось только нищенствовать и бродяжничать» [6, с. 176].

Нужно подчеркнуть, что, несмотря на разнонаправленность, обе эти тенденции демонстрируют выделенность больных на ментальной карте Средневековья. В иерархии всего сущего больной имел некоторое сверхположение, своей немощью онмаркировал чрезвычайные отношения с самим Творцом и в этом плане выступал объектом коллективного ужаса или преклонения. Отсюда - устойчивая для высокого Средневековьяситуация превышения социальными техниками болезни поиска их эффективного лечения.

Показательна в этом плане история средневековых монастырских госпиталей, которые имеют только косвенное отношение к больницам. Так прослеживая их генеалогию, Ю. Е. Арнаутова отмечает, что, вопервых, у больных в среде их постояльцев отсутствовала индивидуальная физиогномика - в рамках отправляемой здесь каритативной деятельности больные и бедные вплоть до позднего Средневековья практически отождествлялись, во-вторых, занятие врачующих монахов не маркировалось высоким социальным статусом («“врачом? называли кого-либо из монахов, кто не дотянул до келаря, капеллана или библиотекаря» [1, с. 56]).Кроме этого, между религиозными практиками заботы о душе (cura anima) и специализированной медицинской заботой о теле (cura corporis) отсутствовало различие [Там же], последние полностью поглощались спиритуальными практиками врачевания [5, с. 68-70].

Иллюстративна в плане размыкания экзистенциального содержания болезни и типичная для высокого и закатного Средневековья инфернализация эпидемиологических заболеваний. В одном из авторитетных средневековых медицинских трактатах Liber simplicis medicinae, известном как «Физика» и «Книга об искусстве исцеления» (Liber compositae medicinaeиCausae et curae), Хильдегарда Биенгенская определяет инфицированного в качестве «homo destitution» - испорченного и приближенного к небытию существа. Таким образом, понятие инфекции исходно не имело чисто физиологического значения. Более того, на уровне повседневной чувственности оно было связано с деятельностью представителей одной из приближенных к проклятым, вызывающих подозрение профессий, - красильщиков: «Сам глагол inficereозначает уже не только “красить?, но также “ухудшать, пачкать, портить?; а образованное от него страдательное причастие <…>infectusприобретает значение “зловонный, больной, заразный?. Существительное infection, которое в классической латыни означало всего лишь “окрашивание?, отныне выражает такие понятия, как “пятно, грязь, зловоние?, и даже “болезнь? (в первую очередь душевная, затем телесная)» [7, с. 202-203]. Этотже семантический ряд даст знать о себе уже значительно позже и в профессиональной эпидемиологии, определившей контагий в качестве этиологического фактора. Так разрабатывая эпидемиологическую теорию, А. Паре и Д. Фракасторо определят контагий как особую материальную субстанцию, беспрепятственно передающуюся при любом рецептивном контакте и обладающую крайней степенью устойчивости вследствие своего дьяволического истока.

Все эти материалы по социальной истории болезни, убеждают, что на средневековом Западе был запущен необратимый процесс осознания болезни как экзистенциальной силы, способной представать строительными лесами персональности и вписанной в порядок ценностных таблиц коллектива.

Список литературы

Арнаутова Ю. Е.Об истории западноевропейского госпиталя в средние века и некоторых методологических аспектахее изучения // Проблемы социальной гигиены, здравоохранения и истории медицины. 2000. № 5. С. 55-59.

Бессмертный Ю. В. Жизнь и смерть в Средние века. Очерк демографической истории Франции. М.: Наука, 1991. 240 с.

Гарро А. Людовик Святой и его королевство. СПб.: Евразия, 2002.255 с.

Грякалов Н. А.Теологические аспекты генеалогии новоевропейской науки // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Философия. 2012.№1. С. 35-47.

Куксо К. А.Космос и болезнь в средневековой медицине (философско-антропологический аспект) // Credo new:

теоретический журнал. 2009. № 1 (57). С. 64-72.

Ле Гофф Ж.Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс; Прогресс-Академия, 1992. 376 с.

Пастуро М.Символическая история европейского Средневековья. СПб.: Александрия, 2012. 448 с.

Платон.Тимей // Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 421-500.

Супотницкий М. В. Биотеррор в Ветхом Завете // Независимая газета. 2003. 24 декабря.10.Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997. 576 с.

Размещено на Allbest.ru