Размещено на http://www.allbest.ru/

Франкфуртская школа о духовной свободе: объект подавления и сфера формирования смысла

Извеков Аркадий Игоревич

Общества потребления второй половины XX века, сформировавшие «одномерного человека», были подвергнуты всесторонней негативной критике. Подобный разворот мысли характерен для Франкфуртской школы. В трудах ее представителей раскрыта и оборотная сторона ситуации - вопрос о сути состояния духовной свободы. Однако некоторые положения Критической теории общества до сих пор остаются недооцененными, несмотря на несомненное методологическое значение в процессе человеческого самопознания.

Ключевые слова и фразы: духовная свобода; ситуация неопределенности смысла; бегство от свободы; буржуазные ценности; природа человека; субъективный мир личности.

Кризис европейской культуры рубежа XIX-XX веков вызвал ситуацию неопределенности смысла, провоцирующую страх и чувство незащищенности [6]. Представители Франкфуртской школы показали, что в этих условиях личность склонна доверять прагматизму и позитивизму. Положения этих направлений мысли стали основой установок «здравого смысла большинства». Так возникло новое тоталитарное мышление, рассматривающее реальность как объект манипулирования с целью самосохранения. Факт, что индивидуальная свобода в данном случае дегенерирует к свободе выбора средств достижения утилитарных и прагматических задач, в расчет не принимается. В этой ясной постановке проблемы осталось одно непроясненное, но первостепенное обстоятельство. Понятийное позитивное определение «духовной свободы» в Критической теории общества дано не было.

Чаще всего представление о свободе косвенно ассоциировалось с объектом подавления в ходе истории как процессе индивидуализации. Кроме того, много говорилось о бегстве от свободы, что указывало на нее скорее так же косвенно. Однако этого явно недостаточно, чтобы представить более полный вариант понимания духовной свободы, который может быть почерпнут в наследии Франкфуртской школы.

Наиболее известный вариант бегства от свободы дан Э. Фроммом в его знаменитой одноименной работе [11]. Речь шла о тоталитарных государствах, прежде всего нацистской Германии. Но в демократических режимах механизмы «бегства» оказались еще более распространенными. Это кажется вполне естественным: ощущение одиночества и бессилия перед Вселенной действительно непереносимо. И так как решение вопроса

о смысле грядущей смерти, собственной конечности перед лицом Вечности, «немой» в отношении к личности, практически затруднено, человек обращается к позиции «я - как все», отвлекающей от бессмысленного вопрошания. Следуя анонимной власти стереотипов большинства, человек отказывается от права на собственное Я, понятие которого сужается до того, что определяется собственностью, которой владеешь. духовный свобода человеческий самопознание

Следовательно, главной заботой человека становится не забота о самом себе, а то, как пользоваться наибольшим спросом. Общество в целом отвечает запросам «псевдоличности» неслыханным разнообразием товаров, услуг, телевизионных штампов, рекламы, индустрии массовых развлечений и еще больше втягивает человека в бессмысленный водоворот бессмысленных действий [13]. Поэтому еще одно определение для «псевдоличности» - рыночно ориентированный тип, или «требуемый тип личности».

Кроме этого, Э. Фромм косвенно, но вполне закономерно в контексте структуры кризисного сознания признает, что если смертен человек, то, вполне возможно, смертно и человечество. Получается, что и существование человечества в целом состоит только в том, что бы существовать, а смысл цивилизации только в том, чтобы как можно дольше поддерживать функционирование. Тогда человечество не просто причуда Вселенной - это нонсенс. И нет никакого сдерживающего противовеса утверждению, что ради тех миллионов, которые не могут себе позволить облегчить свое творческое ожидание смерти в приемной психоаналитика, а просто мучаются в одиночестве и страданиях от старости, или неизлечимых болезней, или от голода, или еще от чего-нибудь, стоит нажать ядерную кнопку, чтобы разом прекратить это совершенно бессмысленное ожидание всеобщего конца [12]. Как кажется, круг замыкается на самом себе, и понятие свободы аннигилируется. Предел индивидуализации - своего рода «тупик» развития духовных способностей человека, в котором для них остается только одна перспектива - «творческая» подготовка к смерти.

Аналогичный «диагноз» индустриальному обществу ставит Г. Маркузе. Новое общество через предложение невиданного набора материальных благ предлагает новое мировоззрение, которое по своей сути несчастно [7]. В нем поиск смысла вещей заменен поиском смысла слов. Результатом становится метафизика ложных, искусственно созданных потребностей. Свобода как таковая сводится к свободе выбора предлагаемых товаров, а культурные ценности выполняют коммерческую задачу [8]. Человеку остается только одно: в своем мировосприятии опираться на удовольствие, часто редуцируемое к сексуальности в социальных формах [9].

Но мрачные тона в концепции Г. Маркузе, так же как и в философии Э. Фромма, лишь оттеняют возможность «пространства» духовной свободы. Э. Фромм ставит вопрос о вторжении форм общественной жизни во внутренний мир личности и, как следствие, возникновении потребности в изоляции, «в которой индивид может думать, спрашивать и находить ответы на свои вопросы» [11, с. 320]. Аналогично этому Г. Маркузе формулирует проблему уединения человека как условия обретения независимого смысла свободы, определяемого безотносительно к формам общественного мышления. Тогда уединение - это «пространство», в котором возможен следующий шаг, за которым открывается путь к отрешению от социальной реальности. Иными словами, одиночество - это «пространство» свободы выбора аксиом смысла.

Т. Адорно осуществил схожую постановку вопроса о самостоятельном определении моральных законов духовной свободы [1; 2]. По его мнению, философия морали Канта - это своего рода предсказание той проблемы, которую пытается решить мировоззрение индустриального общества [3]. Рациональность, воплотившаяся в науке, технике, производстве и социальных институтах, ничего не может высказать относительно того, для чего все это служит кроме поддержания средств существования. Картина мира, возникающая в результате постижения эмпирически данного, констатирует безусловную причинность, в рамках которой человек предстает как конечное существо, для которого нет смысла задаваться проблемами цели целого. Смысл участия в системе если и обнаруживается, то только в личном самопожертвовании во имя ее дальнейшего существования. Оправданным остается лишь предпочтение всего, что составляет социальное не-Я, а вопрос о смысле того, что представляет собой это не-Я, остается вне сферы компетенции индивида.

Т. Адорно полагал, что Кант сумел распознать проблему, игнорируемую эпохой развитого капитализма: все, относящееся к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Однако это нечто, ради которого существует средство, совершенно неопределимо никакими категориями позитивного мышления. Т. Адорно полагает, что И. Кант говорит о свободе как о «пустом» порождении мысли, не коренящемся ни в каком высшем, изначально творящем принципе. Но как человек, «которого метафизика манит познать абсолют», Кант констатирует, что «блеск свободы» обещает пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин. Это предполагает необходимость утвердить в практической философии свободу в качестве закона особого рода. Такой закон должен находиться и вне разума, и вне мира внешнего насилия. Должна быть своего рода «зона индифферентности» между опытом и apriori, в которой обнаруживается данность нравственного закона.

Тем самым Т. Адорно фиксирует сохранение ситуации неопределенности смысла. При этом существенным отличием от непосредственного отношения к кризису культуры является то, что прагматические задачи науки и утилитарные цели социума выводятся «за скобки» ситуации, в ее средоточии остается личность с собственным вопрошанием о смысле. Проблема человека предстает в закабаленности личности, осознающей зависимость и от природы, и от закона, предписывающего следовать сложившемуся социальному порядку.

Такое изменение ситуации предполагает право «по умолчанию» на эмансипацию от общепринятых представлений о законах к самостоятельному этическому поведению. Или право на свободу устанавливать моральный закон самому себе. «Понятие свободы, - пишет Адорно, - которое вообще проявляет себя как крайне стихийное и неопределенное… вероятнее всего кажется не чем иным, как известной всем нам способностью

отключаться в своем воображении от природы или от бытия, в то же время утверждая это в качестве совершенно иных отношений - отношений, в рамках которых мы, прежде всего, приобретаем о них опыт и вообще существуем как таковые» [Там же, с. 117].

В Критической теории произошло осознание тенденции обращения субъектов к самим себе, из чего может следовать признание саморефлексии как свободы. Косвенное признание этого факта уже есть определенная степень свободы. Пространство экстерриториальности личности становится чем-то индифферентным по отношению и к мировоззрению цивилизации, и к его метафизике. Но во внутреннем мире личности остается неразрешенной проблема самоопределения в цели, поскольку у человека нет возможности преодолеть сомнение, состоящее в том, что вопрос о цели остается вопросом ради вопроса и не более. Или, если говорить в терминологии Канта - Адорно, остается вопрос о том, способен ли разум осуществлять цели кроме самого себя? Таким образом, человек, жаждущий освобождения, ограничен ощущением собственного бессилия, и если воспользоваться терминологией Э. Фромма, совершает бегство. Единственное, что может удержать от этого, это, по выражению Т. Адорно, сохраняющаяся мысль, что тот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует. «В самой природе человека, - утверждает Т. Адорно, - есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир - это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное» [Там же, с. 172].

Личность, способная осознать свою самость, в сокровенной глубине внутреннего мира испытывает тоску по трансцендентному, которому больше нет имени. Принципиальную неопределенность способов стабилизации внутреннего мира проще всего компенсировать, обратив запрос в жизненный мир, дав старт перманентному процессу бегства от самого себя. По замечанию Т. Адорно, с внешней реальностью заигрывает каждый, если только он не святой. Так возникает культ эмпирических эталонов, вытесняющий неопределенность «стремления оправдывать нравственные нормы не разумом, а тоской» [Там же, с. 138]. И точно так же возникает культ прагматико-гедонистических ценностей. С одной стороны, они насильственно утверждаются заинтересованными в этом игроками, но с другой - истинная причина их торжества состоит в слабости людей, не способных самостоятельно определять свою жизнь, следуя собственному закону, и предпочитающих ожидать, что «кто-то придет и устроит для них все как надо».

Позже Ю. Хабермас сделает предположение, что жизненный мир предполагает разные отношения к нему, которые не могут быть однородными. Объективный мир как эмпирическая данность, социальный мир как «совокупность легитимных межличностных отношений» [14] и субъективный внутренний мир хотя и составляют условия коммуникации только все вместе, но по сути - это разные инстанции. Критерий отношения к эмпирически постигаемой действительности - истина, в социальной реальности - справедливость, во внутреннем мире личности - искренность.

Понятие субъекта в рамках Критической теории выступает, прежде всего, как экспликация когнитивных и социальных качеств человека. Несмотря на то влияние, которое оказал на Франкфуртскую школу психоанализ, понятие «внутреннего мира личности» прослеживается лишь косвенно и главным образом в аспекте его репрессивного подавления со стороны «внешних сил». Несколько раньше Ю. Хабермаса к выводам, подобным его собственным, пришли совсем с другой стороны. Б. Ананьев [4] в своих исследованиях точно так же ставит проблему выявления жизненных миров формирующейся индивидуальности. В более широком контексте им, а также Л. Выготским [5], С. Рубинштейном [10] формулируется представление о природе человека как биосоциопсихическом явлении. Данная постановка вопроса вполне сопоставима с коммуникационной концепцией трех мироотношений и предполагает возможность иначе взглянуть на суть духовной свободы.

Э. Фромм трактует природу человека как биосоциальный феномен. Вместе с тем социальная составляющая понимается двойственно: как то, что содержит в себе неоднородные артефакты человеческой деятельности, отраженные в неоднородности цивилизации и культуры. Развитие Критической теории привело к выводу, что природу человека следует понимать более сложно. Помимо биосоциальной составляющей в ней наличествует «зона индифферентности» и между разумом и apriori, и между биологическим и социальным - автономный внутренний мир, ни от чего не зависимое нравственное ядро личности. Так как в культуре произошли необратимые изменения, социальная часть природы все чаще приравнивается только к цивилизации - набору средств существования и механизмов управления ими. Конституированная метафизикой «воли к благополучию» роль цивилизации, которую она играет в глазах субъекта, была подвергнута критическому осмыслению.

Вместе с тем была признана автономность внутреннего мира человека. Под влиянием классического психоанализа его непосредственное изучение ассоциировалось скорее с чем-то биологическим и социальным в человеке, чем со сферой духовной свободы. Тем не менее за констатацией «предела индивидуализации», за формулировкой проблемы духовной свободы, за размышлениями о «пространстве» одиночества и уединения в определении независимой аксиоматики смысла была открыта новая перспектива.

Ситуация неопределенности смысла, отразившись в структуре личности, предполагает свободу личностного формирования нравственного суждения о мире. На такое суждение личности не распространимы никакие артефакты социальной реальности, включая социальную нормативность. Таким образом, критическая теория остановилась у нового методологического рубежа. Франкфуртская школа не просто определила, где нет духовной свободы, а именно в природной закономерности и социальной нормативности. Напротив, впервые была сформулирована идея укорененности свободы в структурах внутреннего мира личности. Косвенно речь идет уже о той части динамической системы смыслов сознания, которая принципиально не регламентирована извне. Именно это открытие Франкфуртской школы имеет методологическое значение в процессе человеческого самопознания.

Список литературы

1. Адорно Т. Исследование авторитарной личности. М.: Астрель, 2012. 473 с.

2. Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Академический проект, 2011. 538 с.

3. Адорно Т. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000. 239 с.

4. Ананьев Б. Психология и проблемы человекознания: избранные психологические труды. М. - Воронеж: Московский психолого-социальный институт; МОДЭК, 2005. 431 с.

5. Выготский Л. Психология развития человека. М.: Смысл; ЭКСМО, 2003. 634 с.

6. Извеков А. Возникновение метафизики «воли к благополучию» как реакция на ситуацию неопределенности смысла // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2015. № 8 (58). Ч. 2. С. 86-89.

7. Маркузе Г. Одномерный человек. М.: REFL-book, 1994. 341 с.

8. Маркузе Г. Разум и революция. СПб.: Владимир Даль, 2000. 544 с.

9. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М.: ООО «Издательство АСТ»; ЗАО НПП «Ермак», 2003. 312 с.

10. Рубинштейн С. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер принт, 2003. 508 с.

11. Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя. Мн.: ООО «Попурри», 1998. 672 с.

12. Фромм Э. Здоровое общество. М.: АСТ, 2007. 544 с.

13. Фромм Э. Иметь или быть. М.: Прогресс, 1990. 336 с.

14. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 379 с. Размещено на Allbest.ru