Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 141.319.8:321.01

Философские науки

Южно-российский государственный политехнический университет (НПИ) имени М. И. Платова s.s.chernykh@mail.ru

Антропология власти: онтологические и экзистенциальные аспекты

Черных Сергей Сергеевич, к. филос. н.

Аннотация

антропология власть архетип бытие

В статье рассматриваются онтологические и экзистенциальные аспекты антропологии власти. Особое место автор уделяет разработке данной темы в философии Платона, Г. Гегеля и Ж.-П. Сартра, при этом опираясь на антропологию власти А. Кожева. В качестве ключевых понятий анализируются модусы экзистенциального проявления власти и её человекоразмерные архетипы. Акцент сделан на деятельностном характере власти, показано, что власть есть стремление человека изменять и контролировать общественное бытие.

Ключевые слова и фразы: антропология власти; архетипы власти; желание власти; диалектический контроль; экзистенциальные модусы власти; онтологические основания власти.

Annotation

The article deals with the ontological and existential aspects of power anthropology. The author draws special attention to the development of this topic in the philosophy of Plato, G. Hegel and Jean-Paul Sartre and at the same time relies on the power anthropology by A. Kojиve. The modi of the existential manifestation of power and its man-sized archetypes are analyzed as the key concepts. The paper focuses on the action character of power, it is shown that power is a man's aspiration to change and control social existence.

Key words and phrases: anthropology of power; archetypes of power; desire for power; dialectical control; existential power modi; ontological foundations of power.

Экзистенциальный опыт человека заставляет признать, что существенная роль в его бытии принадлежит отношениям власти. С раннего детства ребёнок ощущает над собой власть родителей в семье, затем человек переживает власть Бога в религии, осознает власть работодателя (начальника, феодала, капиталиста) или заемщика (кредитора) в сфере труда и т.д. Всегда существующие обстоятельства принуждают людей признать над собой власть объективных детерминаций как природного, так и культурного порядка. Однако чтобы стать свободным, человек снова нуждается в определенного рода власти, которую предоставляет в его распоряжение широкий спектр истинных (достоверных) знаний самого разнообразного плана. При этом знания человека, повествующие о свободе или равенстве людей в правовом поле гражданского общества, должны быть признаны властными инстанциями. Поэтому власть всегда амбивалентна, она подчиняет и даже закабаляет человека, причиняя ему страдания, но и без её вмешательства невозможно представить его освобождение. Таким образом, познание того, что есть на самом деле - тема собственно онтологии, вполне может быть эксплицирована через антропологию власти. Не секрет, что наука и техника дают человеку возможность господствовать над природой, подчиняя последнюю своим собственным целям. Другое дело, что, эмансипируясь от природы, человек попадает в большую зависимость от собственных творений - техники.

В самом широком онтологическом контексте экзистенциальные аспекты власти проявляются в захваченности философа категорией бытия. Именно в состоянии «захваченности» основания бытия проявляют над философом власть, превращая его в медиума, способного постигать и транслировать онтологические смыслы. В состоянии отрешенности философ постигает бытие как «ничто», как вселенскую пустоту, которая даёт возможность вещам проявляться в их «чистоте». Примерно в таком ключе рассуждали о «ничто»: даосы, дзенбуддисты, М. Экхарт и поздний М. Хайдеггер [12]. Однако есть и другие философские стратегии, в которых мыслители не ставят перед собой задачу сделаться пассивным наблюдателями и медиумами всеединства, а напротив, предлагают проекты активного преобразования действительности. Когда речь идёт о деятельности человека в ней непосредственно актуализируется власть, принимающая конкретные антропологические и социальные формы. Так, например, французский философ русского происхождения А. Кожев выделил четверицу архетипов власти: Отца - Судьи - Вождя - Господина, не только изначально обнаруживаемых в общественном бытии, но и участвующих в его активном историческом преобразовании [4]. Поэтому для иллюстрации онтологических и экзистенциальных аспектов антропологии власти нами были выбраны концепции философов, чьи взгляды не в последнюю очередь отличались активной социально-политической позицией. Ниже мы планируем рассмотреть положения философии Платона, Гегеля и Сартра, в которых, на наш взгляд, антропология власти может быть описана с оптимальным учетом её онтологической и экзистенциальной содержательности.

Рассуждая об истинных и предельных основаниях бытия, которые только доступны человеку в созерцании идей, Платон приходит к необходимости постулировать власть в качестве прежде всего разумной силы, способной удерживать мир в его целостности. В противном случае лишенный власти разума человек не смог бы стремиться к трансцендентной идее (эйдосу) блага, а довольствовался бы исключительно животным состоянием, в котором он мог наслаждаться лишь чувственно-голым потреблением природных вещей. Более того, согласно мысли Платона: «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой» [8, с. 886]. Значит, чувственное и вожделевающее начало в человеке должно быть подчинено господству разума. Следовательно, разум должен властвовать над чувствами, установить над ними контроль, управлять ими посредством идей. Ведь иначе человек будет воспринимать вещи только лишь эмпирическим образом, всегда пребывая в области различных мнений (doxa), а не в поле универсальных знаний (episteme). Без господства разума над чувствами человек также не смог бы действовать концептуальным образом, поскольку концепт (понятие) конструируется и постигается разумом. Однако из вышеприведенной цитаты ясно, что платоновский разум отнюдь не строго инструментален (прагматичен), поскольку бесконечное господство над природой не является его последней целью, а все цели познания в конечном счете подчинены главной этической цели - познание идеи блага. Поэтому можно сказать, что разум в концепции Платона, в свою очередь, подчинен высшим ценностям этики. Следовательно, подлинная власть согласно его учению должна быть построена на признанном авторитете, который укоренен в онтологических основах мироздания.

Таким образом, для онтологической концепции, разработанной Платоном, которую справедливо принято считать дуалистической, фундаментальным является антропологический проект преодоления разрыва в бытии между ощущениями и разумными идеями. Согласно тезису П. А. Сапронова: «Платон, насколько об этом можно судить по его диалогам, полагает, что чистое, довлеющее себе мышление, совершенно не считающееся не с чем ему инородным в мире становления, а не бытия, видимости, а не умопостигаемости, мнений, а не истины, тем не менее способно соединиться с этим миром, проникнуть в него, но уже никак мышление, а в качестве силы и власти» [9, с. 55]. Можно вполне согласиться, что власть в дискурсе философии Платона выполняет функцию воссоединения эмпирического человека с миром умопостигаемого бытия, которое осуществляется путем восхождения философа к познанию блага. Однако кроме восхождения к идее блага существует и обратное движение - снисхождение философа в эмпирический мир с миссией его нравственного преображения.

Идеи рассматриваются Платоном как вечные, неподверженные тлению образцы, которые именно «есть» и даны созерцанию, а не просто бывают и случаются в порядке временного становления. Отсюда можно сделать вывод, что подлинные истины не могут быть случайными в отличие от чувственных ощущений, поскольку они проистекают из вечного разума, который в себе не ошибается. Поэтому в данной связи можно вполне согласиться с мнением, высказанным супругами Мареевыми, о том, что Платон является одним из родоначальников деятельностного подхода в философии, поскольку: «…платоновские идеи, вопреки распространенному мнению, - это не просто бестелесные сущности, обретающиеся в Занебесье. Смысл платоновской идеи в том, что она есть paradeigma, т.е. образец» [6, с. 7]. Более того, древнегреческий мыслитель был убежден в том, что именно философы, поскольку они лучше других людей способны созерцать идеи, должны получить конкретную общественную власть. Именно на этой убежденности Платона в элитарном предназначении философов зиждется его проект построения «идеального государства». Итак, власть в идеальном государстве должна строиться на принципах авторитета, разума и справедливости. Поэтому в данной связи, на наш взгляд, А. Кожев достаточно точно указал, что в основе платонической концепции власти в качестве ведущей антропогенной фигуры доминирует архетип Власти Судьи [13]. По сути дела философам в идеальном государстве отведена роль именно судей, способных действовать, исходя из постижения сущности вселенской справедливости.

Важной вехой на пути онтологического и экзистенциального осмысления власти по праву является философия Гегеля. Не секрет, что новизна и своеобразие гегелевской мысли были вызваны к жизни его глубинным осмыслением причин и следствий Великой французской буржуазной революции [5]. Впервые тема «классовой борьбы», ставшая в дальнейшем основой теории и практики марксизма, была эксплицирована в «Феноменологии духа» Гегеля как экзистенциальная диалектика взаимоотношений господина и раба. Если, согласно философии Платона, истинная власть должна принадлежать избранным от века мудрецам, то, по Гегелю, истина власти устанавливается в исторической борьбе и труде, в которую вступают антагонистические персонажи: господин и раб. Правда в «конце истории» («новое» общество, сформированное как итог буржуазной революции) - их противоборство должно закончиться окончательным синтезом, в результате чего власть переходит к гражданину буржуазного (гражданского) общества. Последний тип, таким образом, - это «гражданин», понимаемый как продукт исторического синтеза господина и раба. Существенной чертой гегелевского анализа власти также является труд, который согласно его концепции - важнейший инструмент образования человека и главное средство на пути совершенствования его родовой сущности [1; 4].

Значит, власть рассматривается Гегелем сквозь призму исторической борьбы не на жизнь, а насмерть за признание человеческого достоинства. Существенную роль в этой борьбе играет ужас перед «ничто» (понятой в модусе абсолютной негативности), переживаемый как экзистенциальный страх смерти. Согласно мысли Гегеля, ужас перед лицом смерти есть созерцание негативной сущности абсолютной свободы [1, с. 348]. Однако изначально не каждое самосознание, то есть индивид может вынести бремя свободы, преодолеть страх смерти. Из этого отношения личности к «ничто» проистекает первичное антропологическое разделение на господ и рабов. Их примордиальная коммуникация возникает в качестве столкновения и борьбы, где господин - тот, кто рискует собственной жизнью, ради признания (достоинства, чести, тщеславия); раб - тот, кто стремится любой ценой сохранить «животную» (лишенную признания в качестве человека) жизнь. В работе «Понятие власти» А. Кожев указал, что Гегель наиболее последовательным образом выделил архетип Власти Господина и постулировал его в качестве власти над настоящим моментом «теперь», как способность индивида действовать «здесь и сейчас», предпочитая рисковать без рефлексии над возможными последствиями [4, с. 87-88]. В данной связи Гегель, несомненно, предвосхитил антропологию Ф. Ницше с его «сверхчеловеком», типом, господствующим над обстоятельствами, наделенным врожденной мужественностью и смелостью, наслаждающимся жизнью «здесь и сейчас», в отличие от раба, который в силу своего униженного положения вынужден постоянно откладывать удовольствия на потом (например, утешая себя мыслями о райском существовании в загробном мире), притом что последний также одержим жгучей обидой (ressentiment) за собственный страх [7]. Другой отличительной чертой всех гегелевских рассуждений является то, что они, по сути, базируются на «социологическом» анализе систем неравенства исторических эпох, предшествовавших становлению современного буржуазного общества, то есть главным образом античности и Средневековья.

Итак, в результате смертельной схватки и риска быть убитым Господин Гегеля получает непосредственную власть над рабом, которая, кстати, в дальнейшем институализируется и приобретает наследственный характер. Тем временем раб продолжает активно трудиться ради Господина, но тем самым он образовывает себя в труде, посредством чего приобретает власть над природой. Это возможно, согласно Гегелю, именно вследствие того факта, что: «господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет её полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который её обрабатывает» [1, с. 116]. Следовательно, господин на следующем этапе исторического развития попадает в определенного рода зависимость от трудящегося раба. В терминах социальной философии Э. Гидденса речь здесь таким образом идёт о «диалектике контроля», то есть о том, что «все формы зависимости предполагают некоторые ресурсы, посредством которых “подчиненные” могут влиять на действия “подчиняющих”» [2, с. 58]. Интересно, что вышеописанная ситуация зависимости господина от слуги (раба) с особым гротеском изображена в известной сатирической сказке русского писателя Салтыкова-Щедрина о том, как один мужик двух генералов прокормил.

Крупнейший интерпретатор философии Гегеля А. Кожев оставил, на наш взгляд, наиболее точный комментарий к гегелевской диалектике раба и господина. «Трудясь, Раб становится господином над Природой. Так вот, прежде он сделался Рабом Господина только потому, что - на первых порах - был рабом Природы, был слит с ней, подчинялся её законам, ведомый инстинктом самосохранения. Становясь посредством труда господином над Природой, Раб, стало быть, освобождается также и от своей собственной природы, от своего инстинкта, привязывающего его к природе и делавшего из него Раба. Итак, освобождая Раба от Природы, труд освобождает его также от него самого, от его рабской сущности, он освобождает его от Господина» [3, с. 31]. Как уже отмечалось ранее, освобождение раба от Господина и природы знаменует собой появление новой синтетической фигуры гражданина буржуазного (капиталистического) общества. В результате откровенное и непосредственное господство «снимается» (Aufhebung), власть, уступая место более «мягким» и эффективным формам контроля и управления, продолжает осуществляться в «снятом» виде в анонимном режиме экономического подчинения. Данная проблематика, а именно тема господства в эпоху так называемого «позднего» капитализма, подробно разрабатывалась в философии гегелецентричных неомарксистов [11]: Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Г. Маркузе и Ю. Хабермарса.

Следуя антропологии власти А. Кожева, становится вполне очевидно, что: в диалогах Платона наиболее полное выражение получает архетип Власти Судьи, а в работах Гегеля - архетип Власти Господина [4; 13]. Применяя схематику А. Кожева к онтологическому экзистенциализму Ж.-П. Сартра, можно сделать вывод, что его концепция власти строится на архетипе Власти Отца, по крайней мере, представляет её модификацию. Властвующий отец Сартра - это прежде всего творец. Однако речь конечно же не идёт об Отце как Творце всего сущего или всемогущем Боге христианской теологии, который в качестве базового понятия репрезентировал форму высшей (божественной) власти в системе средневековой схоластики. Правда, отец (творец) Ж.-П. Сартра - это исключительно человек, радикальный гуманист, обреченный на негативную свободу, ученый или скорее художник, наделенный экстравагантными и индивидуалистическими чертами представителя модернистского искусства. Тем не менее экзистенциальный анализ власти, предпринятый Сартром, представляется интересной и яркой попыткой эксплицировать феномен власти Отца в качестве творческой деятельности человека. Очевидно, что французский философ испытал концептуальное влияние идей З. Фрейда, что нашло отражение в его тезисе о том, что последние открытия онтологии являются принципами психоанализа [10, с. 579]. В его философии власть рассматривается в качестве базисного человеческого стремления к присвоению, в котором проявляется сексуальный и пищевой инстинкт. «Поэтому научное исследование является не чем иным, как усилием и стремлением к присвоению. Ученый - это охотник, который настигает чистую наготу и насилует её своим взглядом» [Там же, с. 581]. Настоящий исследователь, таким образом, всегда стремится проникнуть как можно глубже в изучаемый предмет, поэтому его (первооткрывателя) всегда волнует образ ещё «нетронутых глубин» природы, который, согласно мысли французского философа, есть культурный символ животного совокупления. Продолжая анализировать экзистенциальный источник власти, Ж.-П. Сартр отмечает, что «другой признак присвоения, может быть ещё более первоначальный, так как охотятся, чтобы питаться. Любознательность у животных всегда сексуальна или связана с пищей. Познавать - это значит есть глазами» [Там же, с. 582]. Следовательно, присвоение в конечном «снимается» в потреблении, что в целом напоминает экзистенциальную схему Гегеля, представленную последним в работе «Феноменология духа» как вожделение - труд - потребление. Однако в гегелевской философии сделан акцент на том, что человеческое потребление, в отличие от непосредственного потребления животных, опосредованно именно сложным процессом трудовых отношений.

Итак, власть, согласно мысли Ж.-П. Сартра, изначально конструирует человеческую экзистенцию, что также можно рассматривать как ницшеанский («воля к власти») мотив всех его построений. «Таким образом, с самого начала три большие категории конкретного человеческого существования выступают перед нами в их первоначальном отношении: делать, иметь, быть» [Там же, с. 579]. Власть пронизывает все модусы человеческой экзистенции. Во-первых, она содержится уже в действии, понимаемом в широком смысле как творческий акт потому, что, согласно мысли Сартра, человек творит для того, чтобы сохранять связь с собственным творением, а по сути для того, чтобы владеть продуктами своего творчества, господствовать над ними. Во-вторых, человек творит вещи, чтобы их использовать (иметь). «Я вижу, что в большом числе случаев владеть предметом - значит уметь его использовать» [Там же, с. 589]. Причем контекст понимания философом действия как творческого акта достаточно широк, то есть это не только марксистский человек, производящий орудия труда для их дальнейшего использования, но и художник, пишущий картины, писатель, сочиняющий романы ради общественного признания и коммерческой выгоды. В-третьих, творящий человек стремится отождествиться с вещами, которыми владеет. Ведь не случайно именно в процессе питания происходит ассимиляция (поглощение) потребляемых продуктов организмом потребителя. Так, например, в сакральном акте принятия Святых Даров, поедая символическую кровь и плоть Христа, верующий отождествляется со своим Богом и спасителем. Таким образом, согласно Ж.-П. Сартру, движимый экзистенциальным желанием власти, понимаемой как жажда присваивать и обладать, человек творит вещи для того, чтобы их использовать (иметь), чтобы в конечном счёте быть именно человеком.

В заключении статьи хотелось бы отметить, что онтологические и экзистенциальные аспекты играют важную роль в разработке философской антропологии власти, поскольку феномен власти, несомненно, укоренен в бытии человека и проявляется в пограничных (предельных, экзистенциальных) состояниях его существования. Антропология власти не может таким образом быть оторвана от онтологического истока всей философской проблематики в целом, и не должна игнорировать специфику человеческого существования, которая проявляется в «ужасе», «труде», «свободе» и т.д. Понимание власти в философии Платона, Гегеля и Сартра, несмотря на существенные различия, носит несомненный онтологический и экзистенциальный характер. Более того, их концептуальные построения полны осмыслением оснований общественного бытия, где архетипы власти: философ как справедливый судья (Платон), господин - раб - гражданин (Гегель), художник - творец (Сартр) - выступают в качестве своеобразных триггеров социальных преобразований и одновременно изображают доминацию антропологических трендов власти.

Список литературы

1. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Философия истории. М.: Эксмо, 2007. 880 с.

2. Гидденс Э. Устроение общества: очерк теории структурации. М.: Академический Проект, 2005. 528 с.

3. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2013. 792 с.

4. Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис, 2006. 192 с.

5. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987. 616 с.

6. Мареева Е. В., Мареев С. Н. Проблема мышления: созерцательный и деятельностный подход: монография. М.: Академический Проект, 2013. 280 с.

7. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: сочинения. М. - Харьков: Эксмо; Фолио, 2003. 848 с.

8. Платон. Полное собрание сочинений в одном томе. М.: АЛЬФА-КНИГА, 2013. 1311 с.

9. Сапронов П. А. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб.: Церковь и культура, 2001. 816 с.

10. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: ТЕРРА - Книжный клуб; Республика, 2002. 640 с.

11. Хабермарс Ю. Проблема легитимации позднего капитализма. М.: Праксис, 2010. 264 с.

12. Циммерман М. Хайдеггер, буддизм и глубинная экология // Мартин Хайдеггер: сб. статей / сост. Д. Ю. Дорофеев. СПб.: РХГИ, 2004. С. 426-457.

13. Черных С. С. Архетипические формы проявления власти в антропологической перспективе // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия: Общественные науки. 2014. № 5. С. 16-21.

Размещено на Allbest.ru